8．ART AS REDEMPTION：FRIEDRICH NIETESCHE
藝術作為（生命的）解救：尼采

《悲劇的誕生》

一

假如我們不僅達到邏輯的判斷，而且達到直覺的直接確定，認為藝術的不斷發展，與夢神阿波羅和酒神狄奧尼索斯這兩類型有關，正如生育有賴于雌雄兩性，在持續的斗爭中，只是間或和解；那么，我們對于美學將大有貢獻。這兩個名詞，我們假借自古希臘人，它們使得明敏的心靈能領悟到希臘藝術觀的深奧的秘儀，當然不是在概念上，而是從他們的極其明確的神象上從阿波羅和狄奧尼索斯這兩個希臘藝術神，我們認識到，古希臘世界，阿波羅的雕刻藝術和狄奧尼索斯的非造型的音樂藝術之間，就其起源和目的來說，形成一種強烈的對照，這兩種如此不同的傾向彼此并行，但多半是公開決裂?；ハ啻碳ざ@得不斷的新生，在斗爭中使得這種矛盾永久存在，而“藝術”這個共同名詞不過是表面上為它們架橋梁；直到最后，憑借希臘“意志”的玄妙奇跡，這兩者又結合起來，終于產生既是狄奧尼索斯型又是阿波羅型的阿提刻悲劇藝術作品。①
為了更深體會這兩種傾向，讓我們首先把它們看作兩個分歧的藝術境界，夢境與醉境，這兩種生理現象顯出一種對照，類似阿波羅型與狄奧尼索斯型的對照。魯克勒提烏斯（Luorotius）曾設想：莊嚴的神象，首先是在夢中對人類的心靈顯現的，偉大的雕刻家也是在夢中見到這些超人靈物的輝煌形體。假如你向這位古希臘詩人詢問詩的創作之秘密，他同樣會提出夢境，正象亨斯•薩克斯（Ｈans Sachs）在善歌者（Meister singer）中所說的那樣，對你指教：
朋友呵，這正是詩人的責任；
去闡明和記下自己的夢境。
信我吧，人間最真實的幻影
往往是在夢中對人們顯現；
所有的詩藝和所有的詩情
不過是對現實之夢的說明。
夢境的美麗的假象，——在夢的創作方面，人人都是美滿的藝術家，——是一切造型藝術的先決條件，不僅如此，甚且是詩的主要成份，我們在下文將會論及。在夢里，我們嘗到直接領會形象的樂趣，所有夢中形象都對我們傾談，無一是不重要，無一是多余的。但是，即使夢境的現實達到最高度時，我們仍然感到夢的若明若滅的假象，至少我的經驗是如此；至于這假象的頻繁及其常態，我可以征引許多例子以及詩人的話作證。愛好哲理的人，甚至有一種預感；在我們生息于其間的客觀現實之下，隱藏著另一種絕對不同的現實，它也是一種假象。叔本華就認為：有人間或把人類和事物看作僅僅是幻影和夢景，這種天才就是哲學才能的標志。所以，美感敏銳的人對夢境現實的關系，正如哲學家對生活現實的關系那樣；他是一個精細而樂意的觀照者，因為他從這些畫景上體會到人生的意義，他憑借夢中的經歷來鍛煉自己對待人生。這不僅是他親自體驗到了然于心的，愉快親切的畫景而已。而且一切嚴肅的，悲哀的，愁悶的，憂郁的情緒，突然的障礙，命運的揶揄，不安的期待，總之，人生的整部“神曲”及其“地獄篇”，都掠過他眼前，不是僅僅象鏡花水月，因為他就在這些情景中生活著，苦惱著，然而仍不免有曇花一現的假象之感。也許，不少人會象我那樣記得，他們在夢境的危難和恐怖中，有時會自策自勵而往往成功地喊道：“是夢吧，我索性夢下去呵！”我也曾聽說有人能夠一連三四個晚上繼續經歷同一個夢的前因后果：這些事實提供了明證，可見我們的心靈深處，我們的日常生活的底層，轉化為夢境，我們在夢中體會到深深的歡欣和愉快的必然。
古希臘人把這種夢中經驗的愉快的必然，體現在阿波羅神的身上，因為阿波羅是一切造型能力之神，同時也是預言之神。阿波羅，就字源來說，意即“燦爛的神”，乃是光明之神，掌管我們內心幻象世界的美麗假象。這是更高的真理，是與不可捉摸的日常生活截然不同的美滿境界，是對自然在睡夢中治病救人的作用的深刻認識同時也就是預言能力乃至一切藝術的象征，由于這點，生活才有意義，才值得留戀。然而，要知道，有一條微妙的界線，是夢景所不能超越的，否則就會產生病理作用，我們會把假象誤認為平凡的現實，——我們在想象阿波羅的形象時不可忽略這點；這位雕塑之神表現出適度的自制，并無粗野的激情，而有智慧的靜穆。他的目光必須“光如旭日”，才合乎他的來源；即使當他勃然震怒或神色沮喪時，他的美貌也不失為圣潔的。所以，在某種意義上，我們不妨把叔本華論及藏在“幻”（Maja）的幛幔中的人的話應用于阿波羅身上：“正如在無邊無涯、洪濤起伏、澎湃怒吼的海洋，舟子坐在船上，托身于一葉扁舟；同樣，在這痛苦的世界里，孤獨的人也只好安心靜座，信賴個性原則（Prinoipium individuations）以支持”（見意志及表象的世界第一卷）。其實，我們可以說，這種信賴自我和安心靜坐的精神在夢神阿波羅身上獲得最崇高的表現；我們也可以說，夢神自己就是個性原則的尊嚴的神象，他的表情和神色都對我們說明了“假象”的一切愉快和智慧，以及它的美。
叔本華在這篇文章中又給我們描寫，當一個人對認識現實的方式突然感到惶惑，當他所根據的定理在任何情況下都似乎遇到例外時，他會感到多么可怕的惶恐。假如，在這惶恐以外，還加上當個性原則崩潰時，從人底心靈深處，甚至從性靈里，升起的這種狂喜的陶醉；那末，我們便可以洞見酒神狄奧尼索斯的本性，把它比擬為醉境也許最為貼切?；蚴窃诖季频挠绊懴略既撕驮济褡甯叱灨钑r，或是在春光漸近萬物欣然向榮的季候，酒神的激情便蘇醒了；當激情高漲時，主觀的一切都化入混然忘我之境。所以，在德意志的中世紀，常常有積聚成群的歌隊巡游各地，載歌載舞，這也是由于這種酒神沖動。在圣約翰節和圣維托斯節的歌舞者中，我們再見到古希臘酒神節歌隊的面影，他們的前期歷史溯源于小亞細亞，遠至巴比倫和崇奉秘儀的薩刻亞人（Sakaen）。有些人，因為缺乏經驗，或者思想遲鈍，自以為心靈健康，帶著譏諷或憐憫說這種現象是“民間病態”，避之唯恐不及；但是這些可憐蟲當然料想不到，他們的所謂“心靈健康”，同酒神歌隊的熱烈的生機洋溢相比，顯得多么慘白如幽靈！
在酒神的魔力下，不但人與人之間的團結再次得以鞏固，甚至那被疏遠、被敵視、被屈服的大自然也再次慶賀她與她的浪子人類言歸于好。大地慷慨地獻出禮貢，猛獸和平地從危崖荒漠走來，酒神的戰車裝飾著百卉花環，虎豹在他的軛下驅馳。你試把貝多芬的“快樂之頌”繪成圖畫，你試用想象力去凝想那些驚惶失措伏地膜拜的蕓蕓眾生。你便能體會到酒神的魔力了。此時，奴隸也是自由人；此時，專橫的禮教，和“可恥的習俗”，在人與人之間樹立的頑強敵對的藩籬，驀然被推倒；此時，在世界大同的福音中，人不但感到自己與鄰人團結了，和解了，融洽了，而且是萬眾一心；仿佛“幻”的幛幔剎時間被撕破，不過在神秘的“太一”面前還是殘葉似的飄零。人在載歌載舞中，感到自己是更高社團的一員；他陶然忘步，混然忘言；他行將翩躚起舞，凌空飛去！他的姿態就傳出一種魅力。正如現在走獸也能作人語，正如現在大地流出乳液與蜜漿，同樣從他心靈深處發出了超自然的聲音。他覺得自己是神靈，他陶然神往，飄然躑躅，宛若他在夢中所見的獨往獨來的神物。他已經不是一個藝術家，而儼然是一件藝術品；在陶醉的戰栗下，一切自然的藝術才能都顯露出來，達到了“太一”的最高度狂歡的酣暢。人，這種最高尚的塵土，最貴重的白石，就在這一剎間被捏制，被雕琢；應和著這位宇宙藝術家酒神的斧鑿聲，人們發出厄琉息斯（Eleusis）秘儀的吶喊：“蒼生呵，你們頹然拜倒了嗎﹖世界呵，你能洞察你的創造者嗎﹖”②


二

直到現在，我們曾把夢境和它的對立面醉境看作兩種發乎自然，并無人工參與的藝術創造力，在這些力量中，發乎自然的藝術沖動，獲得最方便最直接的滿足：一方面是夢境的繪畫境界，它的美滿是不依賴個人的知識高超和藝術修養的；另一方面是醉境的現實，它也是絕不尊重個人能力，甚或竭力把個性摧毀，然后通過一種神秘的萬類統一感來救濟他。對這兩種自然的、直接的藝術境界而言，每個藝術家都是“摹仿者”，換句話說，他或是夢神式的夢境藝術家，或是酒神式的醉境藝術家，或者最后既是夢境的又是醉境的藝術家，例如希臘悲劇作家；就悲劇家而言，我們不妨設想，他初時沉湎在酒神的醉境和神秘的忘我之境，孑然一身，離開了狂歌縱飲的群伍；然后，由于夢神的夢境的感召，他自己的境界，也就是說，他與宇宙根源的統一，立刻在他眼前顯現為一幅象征的夢景圖畫。
一般性的前提和對照既已說明，現在讓我們進而研究古希臘人，看看發乎自然的藝術沖動在希臘人中間發展到何等高度；因此，我們便有可能更深入地了解和估計希臘藝術家對其原型的關系，亦即亞里士多德所謂“摹仿自然”。雖則古希臘人有不少寫夢作品和記夢奇談，我們討論他們的夢卻只能憑猜測，即使不無恰當的論斷。試想他們洞燭隱微不爽絲毫的造型眼力，試想他們對色彩的坦率鮮明的喜愛，我們就不禁設想（后世人們應引以為恥）：甚至他們的夢也有線條、輪廓、顏色、布局等等的邏輯關系，也有一種類似最精美的希臘浮雕的連環畫景。而且是這樣的美滿，所以我們頗有理由，——假如可以用比喻來說。——去稱做夢的希臘人為荷馬，稱荷馬為做夢的希臘人。這總比現代人在談及自己的夢時竟敢自比為莎士比亞，有更深遠的意義。反之，我們不必憑猜測就可以肯定：醉境中的古希臘人和醉境中的野蠻人之間，當然隔著一道不可逾越的鴻溝。在古代世界所有地方，姑且不談現代世界，從羅馬到巴比倫，我們可以指出到處都有酒神祭式的節會，不過這些類型的節會之于希臘類型的節會，至多是像跳羊怪舞的長胡子薩提兒（這個名稱和特征取自山羊）之于酒神而已③。所有這些節會的核心，幾乎盡是性欲的過分放縱，它的狂潮淹沒了一切家庭生活及其可敬的傳統；最粗野的獸性驀然解放，直至釀成情欲與殘暴的猥的混合；我往往覺得，這堪稱為真正的“妖女的淫藥”。然而，有時候，古希臘人對于那些從海陸各方傳入希臘的節會的狂熱激情，似乎完全有了杜漸防微的對策，只要在這場合夢神阿波羅的威嚴赫赫的形象升起來，他拿出美杜莎的頭顱便可以懾服任何一種比頑蠻怪誕的酒神節會更為危險的力量。夢神這種威嚴迫人的風度，就體現在多里斯的藝術上，而永垂不朽。然而，一旦酒神的沖動終于從古希臘人的性靈深處發泄出來，拓開一條去路，兩者的對抗就更加困難，甚或是不可能；那時候，狄爾斐之神阿波羅的威力減縮了，只好及時地同強敵和解，從他手上奪去那毀滅性的武器。這次和解是希臘宗教崇拜史上最重要的關鍵；我們無論在何處察看，都可以見到這件大事所引起的變革。兩個夙敵已經和解，劃清了今后各人應守的界線，有時候還互相饋贈致敬的禮物，但是其間的鴻溝畢竟沒有架上橋梁。然而，假如我們見到，在這和平條約壓力下，酒神的魔力以甚么樣子出現，那末，我們試拿希臘酒神祭秘儀的狂歡縱飲，同巴比倫薩刻亞節那使人退化為虎猿的陋習比較一下，就可以在酒神祭中領悟到基督教的救世節和變容祭的意義了。在佳節良晨，靈性第一次有了藝術性的慶典，個性原則的毀滅第一次成為一種藝術現象；在這場合，情欲與殘暴相結合的猥瑣的“妖女的淫藥”也失效了；唯獨酒神信徒的離奇混合的二重性情緒，使我們想到哀極則破涕為歡，樂極則喟嘆呻吟的心理現象，正如良藥使我們想到毒鴆。這是歡樂極時的惶惑驚呼，或者恨海難填的眷戀哀鳴。在希臘的節會，性靈仿佛露出一種傷感的跡象，為了自己之化整為零掀起一絲喟嘆。這些二重性情緒的酒徒的歌聲和舞姿，是荷馬時代希臘人聞所未聞的新奇事物；尤有甚者，酒神祭音樂激起人們的惶惑和恐懼。雖則我們似乎一向承認音樂是夢境的藝術，但是，嚴格談來，這不過是指節奏的律動而言；為了表現夢境境界，便發展了節奏的造型能力。夢境音樂其實是音調方面的多里斯建筑藝術，僅僅是富于暗示的音調，例如豎琴之音。然而，酒神祭音樂，乃至一般音樂的組成成份，例如，音調之驚心動魄，歌韻之急流直瀉，和聲之絕妙境界，都被慎重地除掉了，被目為非夢境的因素。在酒神頌歌中，人的一切象征能力被激發到最高程度；一些從未體驗過的情緒迫不急待地發瀉出來——“幻”的幛幔被撕破了，種族靈魂與性靈本身合而為一?，F在，性靈的真諦用象征方法表現出來，我們需要一個新的象征世界，肉體的一切象征能力一起出現，不但雙唇，臉部，語言富于象征意義，而且豐富多彩的舞姿也使得手足都成為旋律的運動。于是，其它象征能力隨之而發生，音樂的象征能力突然暴發為旋律、音質與和聲。為了掌握如何把這一切象征能力一起釋放，人必須業已達到忘我之境，務求通過這些能力象征地表現出來。所以，酒神祭的信徒，唯有同道中人能夠了解。夢神式的希臘人看到這些酒徒，將感到何等驚愕呵！而尤有甚者，驚愕以外加上疑慮，隱約感到這種情緒畢竟是自己所熟識的，不過自己的夢神意識象一幅幛幔似的掩遮著眼前的陶醉境界！

三

想了解這一點，我們就必須把夢神阿波羅文化的藝術大廈一磚一石拆除，直至見到它所憑借的基礎。首先，我們發現那些莊嚴的奧林匹斯神象高據這大廈的山墻上，他們的事跡被刻成光輝四射的浮雕，裝飾著腰壁。雖則阿波羅不過是與諸神并列的一介之神，沒有優越地位的權利，但我們不應因此感到迷惑。因為整個奧林匹斯神界，總的說來，是從體現在阿波羅神身上的那種沖動誕生的，所以，在這一意義上，阿波羅堪稱為神界之父。那么，由于甚么不可思議的要求而產生如此輝煌的奧林匹斯神界呢？
若是有人懷著別種宗教信念去接近奧林匹斯諸神，想從他們那里尋找道德的高尚，神圣的虔潔，超肉體的靈性，慈祥的秋波，他勢必悵然失望，立刻掉首而去了。因為這里沒有甚么使人想到遁世，靈性，清規戒律的東西：這里我們只聽到精力充沛生意盎然的凱旋，這里存在的一切，不論善惡，都被奉若神明。所以，靜觀的人，站在如此奇妙的生機充溢的景象之前，定必愕然失措，他要撫心自問：這些豪放不羈的人們到底飲了甚么奇方妙藥，而能夠這樣樂生，所以他們不論向哪里看，都見到海倫（Ｈｏｌｅｎａ）的微笑，而她正是他們自己在“情海浮沉”的生活的理想畫景﹖然而，我們必須向業已掉首不顧的靜觀者高聲疾呼：“別跑開，請先聽聽古希臘民間智慧怎樣闡述這種以如此妙不可言的歡樂展開在你眼前的生活”。有—個古老故事說：“昔日米達斯（Ｍｉｄａｓ）王曾很久在林中尋找酒神的伴侶，聰明的西列諾斯（Ｓｅｌｅｎｕｓ），但沒有找到。當西列諾斯終于落到他手上時，王就問他：對于人絕好絕妙的是甚么呢？這位神靈呆若木雞，一言不發，等到王強逼他，他終于在宏亮的笑聲中說出這樣的話：朝生暮死的可憐蟲，無常與憂患的兒子，你為什么強逼我說出你最好是不要聽的話呢﹖世間絕好的東西是你永遠得不到的，——那就是不要降生，不要存在，成為烏有。但是，對于你次好的是——早死。”
奧林匹斯神界對這民間智慧的關系是怎樣呢﹖就象臨刑的殉道者對于自己的苦難感到一種狂喜的幻覺。
現在，奧林匹斯靈山仿佛對我們敞開，露出它的根基來了。希臘人認識了而且感覺到生存之可怖可懼；為了能生活下去，他們不得不在恐懼面前設想這燦爛的奧林匹斯之夢的誕生。那面對著自然暴力的絕大恐懼，那無情地統御著一切知識的命數，那折磨著偉大愛人類者普羅密修斯的蒼鷹，那聰明的奧狄普斯的可怕命運，那驅使奧瑞斯提斯去弒母的阿特柔斯家族災殃；總之，一切野鬼山神的全部哲學，以及它使得憂郁的伊特魯利亞人終于滅亡的神秘事例，——這一切，都被希臘人借賴奧林匹斯的藝術的緩沖世界一次又一次戰勝了，這一切畢竟被遮掩住，從眼前隱退了。為了能生活下去，由于這個迫切的要求，希臘人必須創造這些神靈；我們不妨設想這創造的過程大致如下，快樂的奧林匹斯神統，是通過夢神的愛美沖動，慢慢地從原來的恐怖的鐵旦神統⑤演變而成的，正如薔薇的蓓蕾從多刺的叢林葩發那樣。假如希臘人不是從榮光高照的希臘神靈得到生存意義的啟示，試問這個如此敏感，如此熱衷于欲望,而獨能擔當大難的民族怎樣能夠忍受人生呢？正是這種產生藝術，使得生活豐富多彩，引誘人活下去的藝術沖動，促使奧林匹斯神界誕生，希臘的“意志”就以這神界為明鏡，照見自己容光煥發。所以，神是人生的印證，因為神本身也過著人類的生活，——這是唯一令人滿意的神正論。生存在這樣的神靈之煦光下，才使人感到生存本身值得追求。對于荷馬的英雄，真正的悲哀莫大于身死，尤其是早死：所以現在我們不妨把西列諾斯的警句顛倒過來，以論希臘人：“對于他們，最壞的是早死，其次是終有一天會死。”這種哀鳴一旦發出之后，便再度聽到短命的阿客琉斯的響應，他就抱怨秋葉飄零似的人生變幻，和英雄時代的日益衰微。曠世英雄本不該眷戀人生，何況他寧可生而為奴隸。然而，希臘的“意志”，到了夢神出現的階段，這樣熱切地渴望現世生活，這位荷馬英雄又覺得自己與生存意志吻合為一，所以生的哀歌也就成為生的禮贊。⑥
到此，我們應該指出：現代人所渴望去靜觀的這種和諧，亦即人與自然的合一（席勒使用“素樸”這術語來表示這意境），絕不是這樣簡單的，自然自發，仿佛難免的一種境界，也不是在任何一種文化門前必然見到的人間樂園。只有浪漫主義時代才相信這點；當時，人們想象藝術家有如盧梭的愛彌兒。妄想在荷馬身上發現象愛彌兒那樣在自然懷抱中養育出來的藝術家。凡在藝術上發現有“素樸”的場合，我們都認為這是夢神文化的最大效果，這種文化往往必須首先推翻原始的鐵旦王國，殺掉魔怪，然后憑它的有力的幻象和可愛的幻想，戰勝了靜觀世界底陰森可怕的深淵和悲天憫人的敏感?？墒?，我們就甚少能達到這種心醉神迷于假象之美的素樸境界，荷馬的崇高真是不可言詮：他個人對待夢神型的民間文化，正如個別夢境藝術家對待一般人民與自然的夢想能力那樣。所謂荷馬的“素樸”，只能理解為夢境幻想的絕對勝利，它是自然為了達到目的而常常使用的一種幻想。幻象掩障了真正的目的，當你伸手去把握這幻象時，自然就借你的幻想達到它的目的。在希臘人，“意志”要求在天才和藝術境界的美化作用中靜觀自己；蕓蕓眾生為了頌揚自己，必須首先覺得是頌揚；他們必須在更高境界里再看見自己，而無須這完美的靜觀世界來督促或責備。這就是美之境界，希臘人在那里見到反映自己的面影——奧林匹斯神靈。憑借這種美之反映，希臘的“意志”就能對抗它在藝術方面的悲天憫人的才能和智慧；而荷馬這位素樸藝術家便巍峨矗立，象一個凱旋碑！

四

關于這種素樸的藝術家，若以夢境為喻，可以給我們一些啟發。試設想一個做夢的人；他沉湎于夢境而不愿驚擾其夢，對自己說：“是夢吧，我索性夢下去呵！”我們由此可以推斷：他在夢的靜觀中體驗到一種深刻的內心快感；另一方面，為了能在靜觀中心滿意足地夢下去，他必須完全忘掉白晝現實以及迫人的憂患。所以，憑借夢神阿波羅的指導，我們對這一切現象可以作如下的闡明：雖然在生活的兩面，在醒和夢中，前者確實似乎是無比地更可取，更重要、更可貴、更值得體味，而且是唯一身受的生活；然而，若論我們身為其現象的存在之神秘根源，我坦白地主張我們對于夢也應予以相當的重視，雖則這似乎是奇談妙論。因為我在性靈方面愈覺察出這種萬能的藝術沖動，見到它力求表現為假象并且通過假象而得救的熱情，我便愈覺得有必要作如下的形而上學假設：真正的存在和太一，這種永劫和矛盾，同樣也需要醉心的幻影，快樂的假象，不斷地來救濟它；我們既然置身在這種假象中，而且是由它構成的，就勢必覺得它是真正的虛無，是時間、空間、因果的無窮變幻，換句話說，是經驗的實在，假如我們暫時不看自己的“實在”，假如我們把我們的經驗的實在，和一般的世界的實在，看作太一所不斷顯現的表象，那就不妨把夢看作假象的假象，從而看作原始的假象快感之高度的滿足。正因此故，性靈的心靈深處對于素樸藝術家和素樸藝術品，亦即對假象的假象，感到難以形容的愉快。拉斐爾是這些不朽的素樸藝術家之一，他在一幅象征畫中，給我們繪出假象轉化為假象的過程，素樸藝術家以及夢神文化的原始過程。在他的畫“耶穌變容”的下半幅，凝神的孩子，失望的仵工，困惑不安的信徒，反映出原始而永恒的痛苦，世界的唯一根基，畫中的“假象”就是萬物之源的永恒矛盾的反照?，F在，從這一假象，宛若襲來一股芬芳的天香，升起了一個新的虛幻的假象世界，但是置身于第一個假象中的人們卻視而不見——它是飄蕩在最純粹福樂中的浮光，它是在身心舒暢時睜目驚嘆的觀照。這里，在最崇高的藝術象征中，我們體會到了夢神的美之世界及其根基，西列諾斯的可怕的警句，我們憑直覺頓悟到這兩者的互相依存。然而，夢神再度以個性原則之化身的姿態出現在我們面前。唯有這樣，才能完全達到太一的終極目的，它通過假象而得救了。夢神以他的崇高姿態對我們指出，這個痛苦的世界是完全必要的，因為，通過它，一個人才不得不產生救苦的幻覺。于是，在靜觀自得中，他安坐在這慈航，渡過苦海。
這種個性原則的崇拜，作為一般強制的道德律來說，只有一條規律——個性規律，也就是說，守住個人的范圍，亦即希臘人所謂適度，德行之神阿波羅，要求他的信徒們凡事適可而止，為了有節有度，則須有自知之明。所以，除了審美的要求以外，還提出“認識自己”和“慎勿過分”這些要求；同時，自矜與過份被視為非夢神境界的真正惡魔，從而是夢神以前的原始鐵旦時代的特征，夢神以外的蠻邦世界的特征。普羅密修斯因為以鐵旦神族之愛來愛人類，所以應該被蒼鷹啄食；奧狄普斯因為解答斯芬克斯之謎的過分聰明，所以應該陷入紛亂的罪惡旋渦。狄爾斐之神阿波羅是這樣的解釋希臘古史的。
同樣，在夢神式希臘人看來，酒神文化的影響就似乎是鐵旦的和野蠻的了，但同時他卻不能不承認自己在心靈深處與那些傾覆了的鐵旦神統和英雄們息息相通。不僅如此，他也覺得他的一切生活，盡管是美麗的、適度的，畢竟建筑在痛苦與知識之根基上，而酒神文化卻對他揭露了這根基。試看，夢神就不能離開酒神而生存！那么，鐵旦的和野蠻的教化之重要性，就不下于夢神的教化了。現在，試想這個以假象和適度為基礎，以藝術為堤防的境界，酒神祭佳節的消魂蕩魄的狂歡之聲侵入這境界了，在這些歌聲中，我們聽到一切率性而行的大喜、大悲、大智、大慧、甚至鏤心刻骨的呼嘯；那末，我們試問：頌歌詩神阿波羅的幽靈似的琴音，同這惡魔似的民歌相比，還有甚么意義呢，在這種在陶醉中說出真理的藝術面前，假象之藝術的女神暗然失色！西列諾斯的智慧，對著這位靜穆的奧林匹斯夢神高呼：“哀哉！哀哉！”此時，安分守己的個人便陷入陶然忘我之境，頓然忘掉夢神的清規戒律了。過份變成真理，物極必反，悲中生樂，這是發乎性靈心中的呼吁。所以，每當酒神文化入侵之時，夢神文化就被揚棄，被消滅。然而，反過來也是如此，每當酒神的進攻受到挫敗，夢神的威嚴就顯得空前地盛氣凌人。因此，以我看，我只能把多里斯境界和多里斯藝術理解為夢神文化的慘淡經營的堡壘。因為，如此頑強、冷漠、警衛森嚴的藝術，如此嚴格尚武的訓練，如此冷酷無情的政治制度，唯有不斷反抗酒神文化的原始野性，才能維持長久。……

?

①尼采在本文中以美神阿波羅的屬性代表造型藝術的靜美，以酒神狄奧尼索斯的書信供表音樂藝術的興奮，她使用“阿波羅”和“狄奧尼索斯”這兩個名詞甚多，為了便于理解，我把前者簡譯為“夢神”或“夢境”，后者為“酒神”或“醉境”。
②酒神祭是古希臘民間信仰的一種秘儀，在神話傳說上，它與厄琉息斯“地母祭”的秘儀有密切關系，兩者都與古希臘農業生產有關。
③薩提兒(Ｓａｔｙｒ)是希臘神話中一種山林荒野之靈，縱欲好飲，代表原始人的自然沖動，在酒神祭時，古希臘農民慶祝豐收，往往頭戴羊角，足穿羊蹄形靴。扮成薩提兒，舞踴作樂。這就是希臘戲劇最原始的雛形。
④美社莎(Ｍｅｄｕｓａ)，希臘神話中的妖女，其發為蛇蝎，人見之則成為化石，后為阿波羅所殺，用她的頭作成武器以懾服敵人。
⑤據古希臘神話，鐵旦神族是宙斯統治以前的神統，被宙斯推翻，尼采在本文中使“鐵旦”這詞，往往指希臘文明時代以前的原始社會的自然狀態、自然沖動、自然道德觀等等。
⑥在荷馬史詩中，英雄阿客琉斯知道自己命短，便哀嘆人生之無常，及他死后，又謂寧可生而為奴隸，也不愿死而為鬼。



（ 繆朗山 譯 ）



附件：《 致 約•魏德邁 》(馬克思)

1852年3月5日于倫敦
……至于講到我，無論是發現現代社會中有階級存在或發現各階級間的斗爭，都不是我的功勞。在我以前很久，資產階級歷史編纂學家就已經敘述過階級斗爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也已經對各個階級作過經濟上的分析。我所加上的新內容就是證明了下列幾點：(1)階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯系；(2)階級斗爭必然導致無產階級專政；(3)這個專政不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡……
選自《馬克思恩格斯選集》中文第2版第4卷第547頁































附件：《政治經濟學批判》導言（馬克思）
（摘自1857—1858年經濟學手稿）

Ⅰ.生產、消費、分配、交換(流通)

1.生產

(a) 擺在面前的對象，首先是物質生產。
在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的一定社會性質的生產，當然是出發點，被斯密和李嘉圖當作出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀的缺乏想象力的虛構。這是魯濱遜一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的關系和聯系的“社會契約”，也不是以這種自然主義為基礎的。這是假象，只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學上的假象。其實，這是對于16世紀以來就作了準備、而在18世紀大踏步走向成熟的“市民社會”的預感。在這個自由競爭的社會里，單個的人表現為擺脫了自然聯系等等，而在過去的歷史時代，自然聯系等等使他成為一定的狹隘人群的附屬物。這種18世紀的個人，一方面是封建社會形式解體的產物，另一方面是16世紀以來新興生產力的產物，而在18世紀的預言家看來(斯密和李嘉圖還完全以這些預言家為依據)，這種個人是曾在過去存在過的理想；在他們看來，這種個人不是歷史的結果，而是歷史的起點。因為按照他們關于人性的觀念，這種合乎自然的個人并不是從歷史中產生的，而是由自然造成的。這樣的錯覺是到現在為止的每個新時代所具有的。斯圖亞特在許多方面同18世紀對立并作為貴族比較多地站在歷史基礎上，從而避免了這種局限性。
我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體；最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產生的各種形式的公社中。只有到18世紀，在“市民社會”中，社會聯系的各種形式，對個人說來，才表現為只是達到他私人目的的手段，才表現為外在的必然性。但是，產生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發達的社會關系(從這種觀點看來是一般關系)的時代。人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的個人在社會之外進行生產——這是罕見的事，在已經內在地具有社會力量的文明人偶然落到荒野時，可能會發生這種事情——就像許多個人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發展一樣，是不可思議的。在這方面無須多說。18世紀的人們有這種荒誕無稽的看法是可以理解的，如果不是巴師夏、凱里和蒲魯東等人又把這種看法鄭重其事地引進最新的經濟學中來，這一點本來可以完全不提。蒲魯東等人自然樂于用編造神話的辦法，來對一種他不知道歷史來源的經濟關系的起源作歷史哲學的說明，說什么亞當或普羅米修斯已經有了現成的想法，后來這種想法就被實行了等等。再沒有比這類想入非非的陳詞濫調更加枯燥乏味了。
因此，說到生產，總是指在一定社會發展階段上的生產——社會個人的生產。因而，好像只要一說到生產，我們或者就要把歷史發展過程在它的各個階段上——加以研究，或者一開始就要聲明，我們指的是某個一定的歷史時代，例如，是現代資產階級生產——這種生產事實上是我們研究的本題?？墒牵a的一切時代有某些共同標志，共同規定。生產一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點提出來，定下來，免得我們重復，它就是一個合理的抽象。不過，這個一般，或者說，經過比較而抽出來的共同點，本身就是有許多組成部分的、分為不同規定的東西。其中有些屬于一切時代，另一些是幾個時代共有的。［有些］規定是最新時代和最古時代共有的。沒有它們，任何生產都無從設想；但是，如果說最發達的語言和最不發達的語言共同具有一些規律和規定，那么，構成語言發展的恰恰是有別于這個一般和共同點的差別。對生產一般適用的種種規定所以要抽出來，也正是為了不致因為有了統一(主體是人，客體是自然，這總是一樣的，這里已經出現了統一)而忘記本質的差別。那些證明現存社會關系永存與和諧的現代經濟學家的全部智慧，就在于忘記這種差別。例如，沒有生產工具，哪怕這種生產工具不過是手，任何生產都不可能。沒有過去的、積累的勞動，哪怕這種勞動不過是由于反復操作而積聚在野蠻人手上的技巧，任何生產都不可能。資本，別的不說，也是生產工具，也是過去的、客體化的了勞動?？梢娰Y本是一種一般的、永存的自然關系；這樣說是因為恰好拋開了正是使“生產工具”、“積累的勞動”成為資本的那個特殊。因此，生產關系的全部歷史，例如在凱里看來，是歷代政府的惡意篡改。
如果沒有生產一般，也就沒有一般的生產。生產總是一個個特殊的生產部門——如農業、畜牧業、制造業等，或者生產是總體。可是，政治經濟學不是工藝學。生產的一般規定在一定社會階段上對特殊生產形式的關系，留待別處(后面)再說。
最后，生產也不只是特殊的生產，而始終是一定的社會體即社會的主體在或廣或窄的由各生產部門組成的總體中活動著?？茖W的敘述對現實運動的關系，也還不是這里所要說的。生產一般。特殊生產部門。生產的總體。
現在時髦的做法，是在經濟學的開頭擺上一個總論部分——就是標題為《生產》的那部分(參看約•斯•穆勒的著作)，用來論述一切生產的一般條件。這個總論部分包括或者據說應當包括：
(1)進行生產所必不可缺少的條件。因此，這實際上不過是擺出一切生產的基本要素?？墒牵覀儗?，這些要素實際上歸納起來不過是幾個十分簡單的規定，而這些規定卻擴展成淺薄的同義反復。
(2)或多或少促進生產的條件，如像亞當•斯密所說的前進的和停滯的社會狀態。要把這些在亞當•斯密那里作為提示而具有價值的東西提到科學意義上來，就得研究在各個民族的發展過程中各個時期的生產率程度——這種研究超出本題的范圍，而這種研究同本題有關的方面，應在敘述競爭、積累等等時來談。照一般的提法，答案總是這樣一個一般的說法：一個工業民族，當它一般地達到它的歷史高峰的時候，也就達到它的生產高峰。實際上，一個民族的工業高峰是在這個民族的主要任務還不是維護利潤，而是謀取利潤的時候達到的。就這一點來說，美國人勝過英國人?；蛘呤沁@樣的說法：例如，某些種族素質，氣候，自然環境如離海的遠近，土地肥沃程度等等，比另外一些更有利于生產，這又是同義反復，即財富的主客觀因素越是在更高的程度上具備，財富就越容易創造。
但是，這一切并不是經濟學家在這個總論部分所真正要說的。相反，他們所要說的是，生產不同于分配等等（參看穆勒的著作)，應當被描寫成局限在與歷史無關的永恒自然規律之內的事情，于是資產階級關系就被乘機當作社會一般的顛撲不破的自然規律偷偷地塞了進來。這是整套手法的多少有意識的目的。在分配上，他們則相反地認為，人們事實上可以隨心所欲。即便根本不談生產和分配的這種粗暴割裂以及生產和分配的現實關系，總應該從一開始就清楚地看到：無論在不同社會階段上分配方式如何不同，總是可以像在生產中那樣提出一些共同的規定來，可以把一切歷史差別混合或融化在一般人類規律之中。例如，奴隸、農奴、雇傭工人都得到一定量的食物，使他們能夠作為奴隸、農奴和雇傭工人來生存?？控曎x生活的征服者，靠稅收生活的官吏，靠地租生活的土地所有者，靠施舍生活的僧侶，靠什一稅生活的教士，都得到一份社會產品，而決定這一份產品的規律不同于決定奴隸等等的那一份產品的規律。一切經濟學家在這個項目下提出的兩個要點是：(1)財產，(2)司法、警察等等對財產的保護。對此要極簡短地答復一下：
關于第一點。一切生產都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有。在這個意義上，說財產(占有)是生產的一個條件，那是同義反復。但是，可笑的是從這里一步就跳到財產的一定形式，如私有財產。(而且還以對立的形式即無財產作為前提條件。)歷史卻表明，共同財產(如印度人、斯拉夫人、古克爾特人等等那里的共同財產)是原始形式。這種形式還以公社財產形式長期起著顯著的作用。至于財富在這種還是那種財產形式下能更好地發展的問題，還根本不是這里所要談的。可是，如果說在任何財產形式都不存在的地方，就談不到任何生產，因此也就談不到任何社會，那么，這是同義反復。什么也不占有的占有，是自相矛盾。
關于第二點。對既得物的保護等等。如果把這些濫調還原為它們的實際內容，它們所表示的就比它們的說教者所知道的還多。就是說，每種生產形式都產生出它所特有的法的關系、統治形式等等。粗率和無知之處正在于把有機地聯系著的東西看成是彼此偶然發生關系的、純粹反思聯系中的東西。資產階級經濟學家只是感到，在現代警察制度下，比在例如強權下能更好地進行生產。他們只是忘記了，強權也是一種法，而且強者的權利也以另一種形式繼續存在于他們的“法治國家”中。
當與生產的一定階段相應的社會狀態剛剛產生或者已經衰亡的時候，自然會出現生產上的紊亂，雖然程度和影響有所不同。
總之，一切生產階段所共有的、被思維當作一般規定而確定下來的規定，是存在的，但是所謂一切生產的一般條件，不過是這些抽象要素，用這些要素不可能理解任何一個現實的歷史的生產階段。

2．生產與分配、交換、消費的一般關系

在進一步分析生產之前，必須考察一下經濟學家拿來與生產并列的幾個項目。
膚淺的表象是：在生產中，社會成員占有(開發、改造）自然產品供人類需要；分配決定個人分取這些產品的比例；交換給個人帶來他想用分配給他的一份去換取的那些特殊產品；最后，在消費中，產品變成享受的對象，個人占有的對象。生產制造出適合需要的對象；分配依照社會規律把它們分配；交換依照個人需要把已經分配的東西再分配；最后，在消費中，產品脫離這種社會運動，直接變成個人需要的對象和仆役，供個人享受而滿足個人需要。因而，生產表現為起點，消費表現為終點，分配和交換表現為中間環節，這中間環節又是二重的，分配被規定為從社會出發的要素，交換被規定為從個人出發的要素。在生產中，人客體化，在消費①中，物主體化；在分配中，社會以一般的、占統治地位的規定的形式，擔任生產和消費之間的中介；在交換中，生產和消費由個人的偶然的規定性來中介。
分配決定產品歸個人的比例（數量）；交換決定個人拿分配給自己的一份所要求的產品。
生產、分配、交換、消費因此形成一個正規的三段論法：生產是一般，分配和交換是特殊，消費是個別，全體由此結合在一起。這當然是一種聯系，然而是一種膚淺的聯系。生產決定于一般的自然規律；分配決定于社會的偶然情況，因此它能夠或多或少地對生產起促進作用；交換作為形式上的社會運動介于兩者之間；而消費這個不僅被看成終點而且被看成最后目的的結束行為，除了它又會反過來作用于起點并重新引起整個過程之外，本來不屬于經濟學的范圍。
反對政治經濟學家的人們——不論這些反對者是不是他們的同行——責備他們把聯系著的東西粗野地割裂了，這些反對者或者同他們處于同一水平，或者低于他們。最庸俗不過的責備就是，說政治經濟學家過于重視生產，把它當作目的本身。說分配也是同樣重要的。這種責備的立足點恰恰是這樣一種經濟觀點，即把分配當作與生產并列的獨立自主的領域?；蛘呤沁@樣的責備，說沒有把這些要素放在其統一中來考察。好像這種割裂不是從現實進到教科書中去的，而相反地是從教科書進到現實中去的，好像這里的問題是要對概念作辯證的平衡，而不是解釋現實的關系！
(a)[生產和消費]
生產直接也是消費。雙重的消費，主體的和客體的。[第一，]個人在生產過程中發展自己的能力，也在生產行為中支出、消耗這種能力，這同自然的生殖是生命力的一種消費完全一樣。第二，生產資料的消費，生產資料被使用、被消耗、一部分(如在燃燒中)重新分解為一般元素。原料的消費也是這樣，原料不再保持自己的自然形狀和自然特性，而是喪失了這種形狀和特性。因此，生產行為本身就它的一切要素來說也是消費行為。不過，這一點是經濟學家所承認的。他們把直接與消費同一的生產，直接與生產合一的消費，稱作生產的消費。生產和消費的這種同一性，歸結為斯賓諾莎的命題：“規定即否定”。
但是，提出生產的消費這個規定，只是為了把與生產同一的消費跟原來意義上的消費區別開來，后面這種消費被理解為起消滅作用的與生產相對的對立面?，F在我們來考察一下這個原來意義上的消費。
消費直接也是生產，正如在自然界中元素和化學物質的消費是植物的生產一樣。例如，在吃喝這一種消費形式中，人生產自己的身體，這是明顯的事。而對于以這種或那種方式從某一方面來生產人的其他任何消費方式也都可以這樣說。消費的生產。可是，經濟學卻說，這種與消費同一的生產是第二種生產，是靠消滅第一種生產的產品引起的。在第一種生產中，生產者物化，在第二種生產中，生產者所創造的物人化。因此，這種消費的生產——雖然它是生產和消費的直接統一——是與原來意義上的生產根本不同的。生產同消費合一和消費同生產合一的這種直接統一，并不排斥它們直接是兩個東西。
可見，生產直接是消費，消費直接是生產。每一方直接是它的對方?？墒峭瑫r在兩者之間存在著一種中介運動。生產中介著消費，它創造出消費的材料，沒有生產，消費就沒有對象。但是消費也中介著生產，因為正是消費替產品創造的主體，產品對這個主體才是產品。產品在消費中才得到最后完成。一條鐵路，如果沒有通車、不被磨損、不被消費，它只是可能性的鐵路，不是現實的鐵路。沒有生產，就沒有消費；但是，沒有消費，也就沒有生產，因為如果沒有消費，生產就沒有目的。消費從兩方面生產著生產：
(1)因為產品只是在消費中才成為現實的產品，例如，一件衣服由于穿的行為才現實地成為衣服；一間房屋無人居住，事實上就不成其為現實的房屋；因此，產品不同于單純的自然對象，它在消費中才證實自己是產品，才成為產品。消費是在把產品消滅的時候才使產品最后完成，因為產品之所以是產品，不在于它是物化了的活動，而只是在于它是活動著的主體的對象。
(2)因為消費創造出新的生產的需要，也就是創造出生產的觀念上的內在動機，后者是生產的前提。消費創造出生產的動力；它也創造出在生產中作為決定目的的東西而發生作用的對象。如果說，生產在外部提供消費的對象是顯而易見的，那么，同樣顯而易見的是，消費在觀念上提出生產的對象。把它作為內心的圖像、作為需要、作為動力和目的提出來。消費創造出還是在主觀形式上的生產對象。沒有需要，就沒有生產。而消費則把需要再生產出來。
與此相應，就生產方面來說：
(1)它為消費提供材料，對象。消費而無對象，不成其為消費，因而在這方面生產創造出、生產出消費。
(2)但是，生產為消費創造的不只是對象，它也給予消費以消費的規定性、消費的性質，使消費得以完成。正如消費使產品得以完成其為產品一樣，生產使消費得以完成。首先，對象不是一般的對象，而是一定的對象，是必須用一定的而又是由生產本身所中介的方式來消費的。饑餓總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同于用手、指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓。因此，不僅消費的對象，而且消費的方式，不僅在客體方面，而且在主體方面，都是生產所生產的。所以，生產創造消費者。
(3)生產不僅為需要提供材料，而且它也為材料提供需要。一旦消費脫離了它最初的自然粗野狀態和直接狀態，——如果消費停留在這種狀態，那也是生產停滯在自然粗野狀態的結果，——那么消費本身作為動力就靠對象來作中介。消費對于對象所感到的需要，是對于對象的知覺所創造的。藝術對象創造出懂得藝術和具有審美能力的大眾，——任何其他產品也都是這樣。因此，生產不僅為主體生產對象，而且也為對象生產主體。
因此，生產生產著消費：(1)是由于生產為消費創造材料；(2)是由于生產決定消費的方式；(3)是由于生產通過它起初當作對象生產出來的產品在消費者身上引起需要。因而，它生產出消費的對象，消費的方式，消費的動力。同樣，消費生產出生產者的素質，因為它在生產者身上引起追求一定目的的需要。
因此，消費和生產之間的同一性表現在三方面：
(1)直接的同一性：生產是消費；消費是生產。消費的生產。生產的消費。國民經濟學家把兩者都稱為生產的消費，可是還作了一個區別。前者表現為再生產：后者表現為生產的消費。關于前者的一切研究是關于生產的勞動或非生產的勞動的研究；關于后者的研究是關于生產的消費或非生產的消費的研究。
(2)每一方表現為對方的手段；以對方為中介；這表現為它們的相互依存；這是一個運動，它們通過這個運動彼此發生關系，表現為互不可缺，但又各自處于對方之外。生產為消費創造作為外在對象的材料；消費為生產創造作為內在對象，作為目的的需要。沒有生產就沒有消費，沒有消費就沒有生產。這一點在經濟學中是以多種形式出現的。
(3)生產不僅直接是消費，消費不僅直接是生產；生產也不僅是消費的手段，消費也不僅是生產的目的，就是說，每一方都為對方提供對象，生產為消費提供外在的對象，消費為生產提供想象的對象；兩者的每一方不僅直接就是對方，不僅中介著對方，而且，兩者的每一方由于自己的實現才創造對方；每一方是把自己當作對方創造出來。消費完成生產行為，只是由于消費使產品最后完成其為產品，只是由于消費把它消滅，把它的獨立的物體形式消耗掉；只是由于消費使得在最初生產行為中發展起來的素質通過反復的需要上升為熟練技巧；所以，消費不僅是使產品成為產品的終結行為，而且也是使生產者成為生產者的終結行為。另一方面，生產生產出消費，是由于生產創造出消費的一定方式，其次是由于生產把消費的動力，消費能力本身當作需要創造出來。這第三項所說的這個最后的同一性，在經濟學中常常是以需求和供給、對象和需要、社會創造的需要和自然需要的關系來說明的。
這樣看來，對于一個黑格爾主義者來說，把生產和消費等同起來，是最簡單不過的事。不僅社會主義美文學家這樣做過，而且平庸的經濟學家也這樣做過。例如，薩伊說，就一個民族來說，它的生產也就是它的消費?；蛘呔腿祟愐话銇碚f也是如此。施托爾希指出過薩伊的錯誤，他說，例如一個民族不是把自己的產品全部消費掉，而是還要創造生產資料等等，固定資本等等。此外，把社會當作一個單一的主體來考察，是對它作了不正確的考察；思辨式的考察。就一個主體來說，生產和消費表現為一個行為的兩個要素。這里要強調的主要之點是：無論我們把生產和消費看作一個主體的活動或者許多個人的活動，它們總是表現為一個過程的兩個要素，在這個過程中，生產是實際的起點，因而也是起支配作用的要素。消費，作為必需，作為需要，本身就是生產活動的一個內在要素。但是生產活動是實現的起點，因而也是實現的起支配作用的要素，是整個過程借以重新進行的行為。個人生產出一個對象和通過消費這個對象返回自身，然而，他是作為生產的個人和自我再生產的個人。所以，消費表現為生產的要素。
但是，在社會中，產品一經完成，生產者對產品的關系就是一種外在的關系，產品回到主體，取決于主體對其他個人的關系。他不是直接獲得產品。如果說他是在社會中生產，那么直接占有產品也不是他的目的。在生產者和產品之間出現了分配，分配借社會規律決定生產者在產品世界中的份額，因而出現在生產和消費之間。
那么，分配是否作為獨立的領域，和生產并列，處于生產之外呢?
（b）[生產和分配]
如果看看普通的經濟學著作，首先令人注目的是，在這些著作里什么都被提出兩次。舉例來說，在分配上出現的是地租、工資、利息和利潤，而在生產上作為生產要素出現的是土地、勞動、資本。說到資本，一開始就清楚，它被提出了兩次：(1)作為生產要素；(2)作為收入源泉，作為決定一定的分配形式的東西。因此，利息和利潤本身，就它們作為資本增長和擴大的形式，因而作為資本生產本身的要素來說，也出現在生產中。利息和利潤作為分配形式，是以資本作為生產要素為前提的。它們是以資本作為生產要素為前提的分配方式。它們又是資本的再生產方式。
同樣，工資是在另一個項目中被考察的雇傭勞動：在雇傭勞動的場合勞動作為生產要素所具有的規定性，在工資的場合表現為分配的規定。如果勞動不是規定為雇傭勞動，那么，勞動參與產品分配的方式，也就不表現為工資，如在奴隸制度下就是這樣。最后，地租——我們直接來看地產參與產品分配的最發達的分配形式——的前提，是作為生產要素的大地產(其實是大農業)，而不是土地一般，就像工資的前提不是勞動一般一樣。所以，分配關系和分配方式只是表現為生產要求的背面。個人以雇傭勞動的形式參與生產，就以工資形式參與產品、生產成果的分配。分配的結構完全決定于生產的結構。分配本身是生產的產物，不僅就對象說是如此，而且就形式說也是如此。就對象說，能分配的只是生產的成果，就形式說，參與生產的一定方式決定分配的特殊形式，決定參與分配的形式。把土地放在生產上來談，把地租放在分配上來談，等等，這完全是幻覺。
因此，像李嘉圖那樣一些經常被人責備為只看到生產的經濟學家，卻專門把分配規定為經濟學的對象，因為他們直覺地把分配形式看成是一定社會中的生產各要素借以得到確定的最確切的表現。
在單個的個人面前，分配自然表現為一種社會規律，這種規律決定他在生產中的地位，他在這個地位上生產，因而分配于生產。這個個人一開始就沒有資本，沒有地產。他一出生就由社會分配指定從事雇傭勞動。但是這種指定本身是資本、地產作為獨立的生產要素存在的結果。
就整個社會來看，分配似乎還從一方面先于生產，并且決定生產；似乎是先于經濟的事實。一個征服民族在征服者之間分配土地，因而造成了地產的一定的分配和形式；由此決定了生產?；蛘?，它使被征服的民族成為奴隸，于是使奴隸勞動成為生產的基礎?；蛘撸粋€民族經過革命把大地產分割成小塊土地，從而通過這種新的分配使生產有了一種新的性質?；蛘?，立法使地產永久屬于一定的家庭，或者，把勞動[當作]世襲的特權來分配，因而把勞動像社會等級一樣地固定下來。在所有這些歷史上有過的情況下，似乎不是生產安排和決定分配，而相反地是分配安排和決定生產。
照最淺薄的理解，分配表現為產品的分配，因此它離開生產很遠，似乎對生產是獨立的。但是，在分配是產品的分配之前，它是(1)生產工具的分配，(2)社會成員在各類生產之間的分配(個人從屬于一定的生產關系)——這是同一關系的進一步規定。這種分配包含在生產過程本身中并且決定生產的結構，產品的分配顯然只是這種分配的結果。如果在考察生產時把包含在其中的這種分配撇開，生產顯然是一個空洞的抽象；相反，有了這種本來構成生產的一個要素的分配，產品的分配自然也就確定了。正因為如此，力求在一定的社會結構中來理解現代生產并且主要是研究生產的經濟學家李嘉圖，不是把生產而是把分配說成現代經濟學的本題。從這里，又一次顯出了那些把生產當作永恒真理來論述而把歷史限制在分配范圍之內的經濟學家是多么荒誕無稽。
這種決定生產本身的分配究竟和生產處于怎樣的關系，這顯然是屬于生產本身內部的問題。如果有人說，既然生產必須從生產工具的一定的分配出發，至少在這個意義上分配先于生產，成為生產的前提，那么就應該答復他說，生產實際上有它的條件和前提，這些條件和前提構成生產的要素。這些要素最初可能表現為自然發生的東西。通過生產過程本身，它們就從自然發生的東西變成歷史的東西，并且對于這一個時期表現為生產的自然前提，對于前一個時期就是生產的歷史結果。它們在生產本身內部被不斷地改變。例如，機器的應用既改變了生產工具的分配，也改變了產品的分配。現代大地產本身既是現代商業和現代工業的結果，也是現代工業在農業上應用的結果。
上面提出的一些問題，歸根到底就是：一般歷史條件在生產上是怎樣起作用的，生產和一般歷史運動的關系又是怎樣的。這個問題顯然屬于對生產本身的討論和闡述。
然而，這些問題即使照上面那樣平庸的提法，同樣也可以給予簡短的回答。所有的征服有三種可能。征服民族把自己的生產方式強加于被征服的民族(例如，英國人本世紀在愛爾蘭所做的，部分地在印度所做的)；或者是征服民族讓舊生產方式維持下去，自己滿足于征收貢賦(如土耳其人和羅馬人)；或者是發生一種相互作用，產生一種新的、綜合的東西(日耳曼人的征服中一部分就是這樣)。在所有的情況下，生產力式，不論是征服民族的，被征服民族的，還是兩者混合形成的，總是決定新出現的分配。因此，雖然這種分配對于新的生產時期表現為前提，但它本身又是生產的產物，不僅是一般歷史生產的產物，而且是一定歷史生產的產物。
例如，蒙古人根據他們生產即放牧的特點把俄羅斯弄成一片荒涼，因為大片無人居住的地帶是放牧的主要條件。在日耳曼蠻族，用農奴耕作是傳統的生產，過的是鄉村的孤獨生活，他們能夠非常容易地讓羅馬各行省服從這些條件，因為那里發生的地產的積聚已經完全推翻了舊的農業關系。
有一種傳統的看法，認為在某些時期人們只靠掠奪生活。但是要能夠掠奪，就要有可以掠奪的東西，因此就要有生產。而掠奪的方式本身又決定于生產的方式。例如，掠奪一個從事證券投機的民族就不能同掠奪一個游牧民族一樣。
在奴隸的場合，生產工具直接被掠奪。但在這種情況下，掠奪奴隸的國家的生產必須安排得容許使用奴隸勞動，或者必須建立一種適于使用奴隸的生產方式(如在南美等)。
法律可以使一種生產資料，例如土地，永遠屬于一定家庭。這些法律，只有當大地產同社會生產處于和諧中的時候，如像在英國那樣，才有經濟意義。在法國，盡管有大地產，但經營的是小規模農業，因而大地產就被革命打碎了。但是，土地分成小塊的狀態是否例如通過法律永遠固定下來了呢?盡管有這種法律，財產卻又積聚起來了。法律在鞏固分配關系方面的影響和它們由此對生產發生的作用，要專門加以規定。
(e)最后，交換和流通
流通本身只是交換的一定要素，或者也是從交換總體上看的交換。
既然交換只是生產和由生產決定的分配一方同消費一方之間的中介要素，而消費本身又表現為生產的一個要素，交換顯然也就作為生產的要素包含在生產之內。
第一，很明顯，在生產本身中發生的各種活動和各種能力的交換，直接屬于生產，并且從本質上組成生產。第二，這同樣適用于產品交換，只要產品交換是用來制造供直接消費的成品的手段。在這個限度內，交換本身是包含在生產之中的行為。第三，所謂實業家之間的交換，不僅從它的組織方面看完全決定于生產，而且本身也是生產活動。只有在最后階段上，當產品直接為了消費而交換的時候，交換才表現為獨立于生產之旁，與生產漠不相干。但是，(1)如果沒有分工，不論這種分工是自然發生的或者本身已經是歷史的結果，也就沒有交換；(2)私人交換以私人生產為前提；(3)交換的深度、廣度和方式都是由生產的發展和結構決定的。例如，城鄉之間的交換，鄉村中的交換，城市中的交換等等?？梢姡粨Q就其一切要素來說，或者是直接包含在生產之中，或者是由生產決定。
我們得到的結論并不是說，生產、分配、交換、消費是同一的東西，而是說，它們構成一個總體的各個環節，一個統一體內部的差別。生產既支配著與其他要素相對而言的生產自身，也支配著其他要素。過程總是從生產重新開始。交換和消費不能是起支配作用的東西，這是不言而喻的。分配，作為產品的分配，也是這樣。而作為生產要素的分配，它本身就是生產的一個要素。因此，一定的生產決定一定的消費、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關系。當然，生產就其單方面形式來說也決定于其他要素。例如，當市場擴大，即交換范圍擴大時，生產的規模也就增大，生產也就分得更細。隨著分配的變動，例如，隨著資本的積聚，隨著城鄉人口的不同的分配等等，生產也就發生變動，最后，消費的需要決定著生產。不同要素之間存在著相互作用。每一個有機整體都是這樣。

3．政治經濟學的方法

當我們從政治經濟學的角度考察某一國家的時候，我們從該國的人口，人口的階級劃分、人口在城鄉、海洋、在不同生產部門的分布，輸出和輸入，全年的生產和消費，商品價格等等開始。
從實在和具體開始，從現實的前提開始，因而，例如在經濟學上從作為全部社會生產行為的基礎和主體的人口開始，似乎是正確的。但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的。如果我，例如，拋開構成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動、價值、貨幣、價格等等，它就什么也不是。因此，如果我從人口著手，那么，這就是關于整體的一個混沌的表象，并且通過更切近的規定我就會在