傳統美學懷有一個堅定的信仰：即是對于“價值”的崇拜與沉迷。它們確信在審美活動過程存在一種起決定性作用的先驗因素，即“審美價值”。審美價值一方面作為隸屬于客體對象的物質存在形式，在審美活動中起先導性作用；另一方面又作為精神主體的文化心理的設定結構，形成審美者的近乎無意識審美沖動；再一方面，審美價值又趨向存在者以功利目的為前提的情感選擇，讓渡現象世界的客觀性給予主觀意志去評價。合而言之，審美價值是傳統美學基于對主客兩分的形而上學思路的遵循，屬于對價值概念的實踐意志的片面把握。既忽略了價值的元理論的基本內涵，又忽略了價值的規范理論的多向外延。因此，傳統美學是在日常語言意義上誤解了審美活動和審美存在的邏輯關系，誤解為價值與審美的邏輯等同。本文從懷疑論視界出發，對傳統美學的核心概念——審美價值予以存疑，否定美與價值的必然聯系，認為審美價值是在日常語言意義上的偽命題，而不是一個具有嚴格規定性的美學概念。同時，“審美價值”這一話語遺忘了“不在場”的存在者的無限可能性，無視主體存在的自我想象與自我直覺，排斥了精神存在的詩意生存與智慧生存，而這些恰恰是開啟審美門扉的心靈工具。有鑒于此，本文還嘗試清除傳統形而上學籠罩于美學的思維迷霧，還審美活動以一個詩意的本真存在。

（一） 價值（value）和評價（valuation）是兩個相互聯系的概念，前者是指事物的價值，后者是指對該事物價值的估量。價值與評價原屬于經濟學中價值理論術語，但是， 由于一些德國哲學家， 如魯道夫·赫爾曼·洛采、阿勃萊希特·里奇、尼采，尤其是亨利·李凱爾特、威廉·文德爾班則在更廣泛深刻的意義上來闡釋價值、價值準則的概念，并在他們的思想活動中賦予這些概念以重要的哲學意義。文德爾班說：“哲學絕不能脫離價值的觀念，它總是強烈地、明顯地受到價值觀念的影響。”（注：文德爾班：《哲學概論》，英文版，40頁）他認為，“價值概念對于哲學具有重要的意義，甚至可以把哲學歸結為價值論”，“哲學就是一般的價值理論”（注：全增嘏：《西方哲學史》，下卷，489頁，上海人民出版社，1980）。W.K. 富蘭克納指出：“價值和評價及其同源詞，復合詞，以一種被混淆和令人混淆然而廣為流行的方式，應用于我們當代文化中——不僅應用于經濟學和哲學中，也應用于其他社會科學和人文科學中。”（注：R.B.培里：《價值和評價》，劉繼編選，中國人民大學出版社，1989）自19 世紀逐漸成熟的價值理論（thetheory of value）或價值論（axiology），將價值提升到本體論位置來進行了描述、研究，試想提出價值是什么的“元理論”和如何對事物進行價值判斷、價值估量“規范理論”不斷萌生，幾乎涉及人文科學的任何一個領域。培里和泰勒列下了主要八大價值領域：道德、藝術、科學、宗教、經濟、政治、法律、習俗或禮儀。

“價值”（value）原初意義屬經濟學范疇，法文 valeue ， 德文wert，古代梵文和拉丁文中包含有“掩蓋”、“保持”、“鞏固”等意思。馬克思曾參照夏韋《試論哲學詞源學》一書對此作出詳細的詞源考釋。他們所闡釋的有關價值理論盡管多限于經濟學范疇，如剩余價值、價值與使用價值、交換價值，等等，但豐富了價值理論的思想資料，為探索一般的元價值理論提供了思維契機?，F代價值論已超出狹義經濟學規定，幾乎推衍到人類思想領域和文化對象的各個方面，成為一個具有豐富規定性和多種內涵的概念、范疇。現代價值論主要有主觀論、客觀論、關系論、語義論等幾個方面。限于篇幅，本文只援引幾個具有代表性的看法。羅素認為：“當我們斷定這個或那個具有價值時，我們是在表述我們自己的情感，而不是在表達一個即使我們個人的感情各不相同但卻仍然是可靠的事實。”（注：羅素：《宗教與哲學》，119、123頁，北京，商務印書館，1982）他又說“科學不‘講’價值，關于價值的問題完全在知識的范圍之外”（注：羅素：《宗教與哲學》，119、123頁，北京，商務印書館，1982）。在羅素看來，價值依存于主觀的情感經驗。R.B.培里提出興趣價值論，他認為：當一件事物（或任何事物）是“某種興趣（任何興趣）的對象時，這件事物在原初的和一般的意義上便具有價值或者是有價值的，或者說，是興趣對象的任何東西事實上都是有價值的”（注：R.B.培里：《價值和評價》，劉繼編選，中國人民大學出版社，1989）。這無疑是從主體方面為價值尋找一個理想的基石。文德爾班認為：“價值是哲學為世界立法的‘規范’，價值就‘意味著’，就是具有意義（gelten），我們就是借助于這種意義，才能構造出科學知識和文化對象，即客觀世界。”（注：班克拉捷：《近代德國資產階級哲學史綱要》，257頁，北京，中國社會科學出版社，1980）他又認為，像真善美就屬于一種超驗的價值規范，一種先定的精神結構、形式、秩序，規定了事物的意義。李凱爾特提出“超驗價值”概念，認為價值是包括主體客體在內的“現實世界”以外的另一個王國，只有存在和價值的總和，才構成世界。在他們看來，價值是非經驗形態的先定范疇，是構成世界意義、生存意義、知識意義的先定基礎，屬于普遍有效的力量，類似康德的“絕對命令”。梯利評價說：“真善美是一種絕對的判斷，它們作為最高目的、獨立自存的價值意識；思維的目的為真，意志的目的為善，感情的目的為美。”“它們是超現實的，先定的價值類型”。（注：梯利：《西方哲學史》，下冊，270頁，北京，商務印書館，1979）以上種種看法未免有偏頗成分， 然而卻陳述了這樣一個理論事實：如果弄不清價值論這一中心線索，人們就可能陷入對精神現象和文化現象的一片困惑中，在實踐意志上可能導致自我存在的迷失。因為“價值”已廣泛成為現代心靈認識事物和判斷選擇實踐方式、意志行為的主要標尺和參照系。然而，當我們試圖對“價值”這一概念尋求確定性的闡釋和規范時，又面臨一種知性的選擇和困惑。日本價值學家高煙元遠曾在《馬克思的經濟學》一書中提出理解價值概念的困難，A.J.艾耶爾、羅素等哲學家起初趨向認為價值內涵的主觀或然性和直覺、情感、意志等心理因素的規定性，直至滑到價值論的相對主義和取消主義。

以上，我們從價值的元理論出發，對價值命題進行了闡釋。應該說，傳統美學基本上是沿循二元對立的思維方法來界定和規范審美價值的，只不過是它更傾向于價值的客觀性、實踐性、現實性和效用性，更傾向理性目的和因果邏輯。而作為懷疑論美學，它遵循現象即本質的一體化思維原則，對主客觀對立的二元存在予以懸置，認為所有現象界只不過是純粹意識的本質直觀。“‘現象學’這個名稱表達出一條原理，這條原理可以表述為：走向事情本身”。“對現象學的先行概念的解說表明：在現象學中，本質的東西不在于它作為一種哲學的‘流派’才是現實的?？赡苄愿哂诂F實性。現象學的領悟惟在于把現象學當作可能性來加以掌握”。（注：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，35、48頁，北京，三聯書店，1987）懷疑論美學正是在海德格爾這一現象學本體論的視界啟發下，對于美的追問就面向美之本身，面向美之存在的可能性。不是去追問：美是什么？或什么是美？而是考問：美能否成為可能？精神主體的可能性能否作為美之存在的可能性？在這種現象學理論意義上，懷疑論美學凸現這樣一個思維轉向：美是沒有明確意義的，美是感性主體對現實性的否定，是精神存在者之于實踐性、功用性為前導的價值評價的否定；同時，美是拒絕因果邏輯和理性目的的，也是拒絕價值、真理、知識形式、歷史語境的。因此，美不在客觀的現象界之中，而存在于精神存在的可能性之中，存在于人的敞開的存在性之中；而精神的可能性與存在性最根基的生存方式是虛無。簡言之：美即虛無。（注：顏翔林：《美即虛無》，載《湖南師大學報》，1995（6 ））懷疑論美學即是行走在對美的虛無性一種超歷史的不斷解釋的思維軌跡。在生存論意義上，美即被理解為精神的詩意生存方式和精神的智慧生存方式，是存在主體之于自我的否定性想象和體驗，也是存在者對自我存在的提問與回答。在上述的理論規定下，我們獲得了“價值”與“美”的根本性差異的規定性。在這個規定性之下，我們也獲得了美學的新話語的某些權力。至少可以對“審美價值”這一命題予以存疑并可以說，美是非價值形態的詩性存在和智慧存在。

基于價值的元理論意義，懷疑論美學發現價值與美的根基性的差異在于：如果說價值是以主體精神為主導的客觀對象合目的性的統一性，那么，美則是精神存在的純粹自律，是存在者之于自我的想象與體驗而對現實世界的懸擱與暫忘、懷疑與否定，美是不憑借任何理性目的的詩性漫游和智慧獨守。價值遵循的是二元世界的哲學思維，美只符合現象即本質的現象學本體論的純粹意識的本質直觀的一體化思維；價值信仰一個主客觀相符合的真理終極，美否定真理的實在性并對此存疑，認為整個現象界均是可能世界，因此沒有一個主客觀相符合的終極存在。正是導源于這種思維方式的根基性差異，價值與美必然產生認識與意義層面上的差異。如果說認識與“真理”存在直接聯系和必然聯系，認識、“真理”和價值存在間接聯系、或然聯系，懷疑論美學則認為：認識與美之間沒有任何邏輯聯系，美在邏輯層面上是否定認識意義和作用的。如果說價值在一定程度上是依賴知識形式而存在的，而知識形式則屬于認識活動的直接結果和必然產物，而認識活動主要憑借種種理論邏輯手段，那么，美是獨立于知識形式之外的無限可能世界，它不是認識活動所能把握的真實世界，而認識活動所憑借的邏輯工具對它是無能為力的。如果說以認識為前提的知識，其根本性的存在是積累和重復，而美則是否定積累的，也是拒絕重復的。因為美屬于一種心靈直覺的智慧性存在，而智慧是在無止境的懷疑與否定、直覺與提問的過程中獲得生存性的，智慧一旦積累自我和重復自我，就意味它只守住過去時的結果而遺忘現在時的創造。與認識、知識相聯系的價值也必然是積累與重復的，它在積累和重復的過程中確定了自我“價值”，而美一旦被重復則意味著自身存在性的消解，美則是在精神無限可能性的不重復的詩意生存過程尋求不斷更新的自我話語。 如果說價值是指向某些確定的“意義”（gelten、sense），而懷疑論美學則否定美具有任何確定“意義”。 它在“可能性”原則下闡釋美的無意義的虛無性存在。

與主體的存在相關，價值與美的另一個重要差異在于情感性。我們知道，價值往往指向非確定的情感內容，個體心理的情感張力成為價值評價的主要參照。誠如羅素所言，我們所信奉不移的那個“價值”，在一定意義上是靠主體情感所維系的。而懷疑論美學則否定美之存在的情感性，認為在純粹的審美狀態，精神主體是摒棄情感侵擾而追求絕對的心靈超越與自由，類似莊子哲學所崇尚的“神游”與“心游”，而任何一種情感均是對這種絕對自由的阻礙和束縛。最后，從存在方式來看，價值與美存在一種“歷史性”的差異。如果說價值是依據歷史文化語境生存的，其歷史境域決定了價值本身的生存意義，價值必然是具體的和歷史的，它不能超越歷史的現實性和客觀過程，同時具有一定的歷史繼承性和延續性，絕不存在一種超歷史的抽象價值；那么，美則呈現非歷史的特質。美屬于精神的詩意生存和智慧生存，它只存在于精神的最高懸浮狀態，甚至具有超文化的特權。而文化和知識均是歷史的限定品，也只有歷史才使文化和知識得以存在。文化和知識都屬于現實性的歷史存在物，歷史的重要特征在于它的現實性和實踐性以及重復性。而后者的重復性又導致某種因果律和必然性并構成內在的“歷史規律”。而美則在現象學意義上被規定為無限可能性，是非現實性的詩意生存方式，它不依賴實踐活動去確定自我的存在，由于自身存在的無限可能性，美是不可重復和否定“規律”的。所以，價值往往是歷史文化的產物和象征品，而美具有超越歷史文化的特權，在懷疑論意義上，美是對現實性歷史存在的否定和拒絕。

（二） 價值論的規范理論與元理論相比則是在普遍邏輯下的具體展開，屬于一般規定性的實際運用。規范理論在此處只討論相關的實用價值、道德價值、情感價值、理性價值這幾個層面，從這幾個具體層面切入，尋求對于價值與美的差異性闡釋。

首先，價值論的規范理論是指向實用價值層面的。價值的詞源學意義是來自經濟學范圍的，它的原初意義是指向物質存在的使用價值而非超越物質使用屬性之外的一般抽象價值，因此它秉賦較強的功利觀念和實用目的。而作為更為具體形態的實用價值，凸現主體按照生存需要的種種感性欲望和理性目的去利用物質存在的使用價值這一特征，同時也表征主體的功用目的、標準對事物進行的價值估量。所以，實用價值只局限在現實性領域而不屬于一個超越性概念，只顯明以功利欲望為先導的主體存在對于客觀事物的利益榨取，而排斥了精神對于物質存在的非功利的詩意觀照，這也是遺忘了“不在場”的詩性生存。它在放棄對于物質屬性之外的想象和期待的同時，也意味著缺失了自我的審美權力。 ①實用價值牽涉知識形式，知識是構成實用價值的先導因素，實用價值憑借知識存在謀求自身存在的意義和功能。正是由于實用價值受約于知識的限定性，一方面我們看到了主體對感性經驗的積累性需要，另一方面看到了主體對于邏輯認知的重復性依賴，而這種知識形式的傳達和互換是憑借語言媒介的。因為重復是語言不可改悔的惰性，積累是知識賴以生存的本能。所以我們在積累和重復這樣的規定性來把握知識和語言的共同性缺陷。也基于這種共同性缺陷，懷疑論美學設定美是超語言形式的智慧性存在，美必然是拒絕重復和積累的。因此，美符合否定知識形式的自我內在邏輯。所以，在知識形態上，美與實用價值存在根本性差異。②由于實用價值牽涉知識形式的限定，它必然是依賴技術工具作為自己的實踐性保證。如果說知識形式作為實用價值的先行條件，那么，技術工具則是實用價值的必要手段。技術工具作為人的存在的機械性延伸，它有著雙刃劍功能。一方面以實踐性展開一部分潛在的人的自由本質，為存在者贏得時空中的有限的物質自由，滿足物質享樂的本能；另一方面，技術工具相對限制了存在者的可能性的精神自由，阻滯了超越現實性的想象和激情，將存在者納入對技術成果的感性沉迷的陷阱而令其喪失豐富的生命感性沖動并遺忘自身的存在本質。③使用價值最終是服從主體的物質需求的目的的。也就是說，它必然是屈從于世俗生活的。而在某些學者所稱的“后現代”歷史文化語境中，物質需求就被簡化為對商品渴望與貨幣拜物教這兩種最普遍最權威的大眾心理，成為一種無法抗衡的絕對力量和“權力”話語。物質需求轉換為對商品的直接渴望，而對商品的直接渴望又不得不借助“貨幣”這一最具魔力和權力的媒介來實現。于是，非常符合邏輯地規定了：普遍民眾對于實用價值的謀求就轉向貨幣價值的謀求，以貨幣的符號量去衡量實用價值的獲得程度。順理成章，現代心靈大量拋售非實用的審美生存去擠兌實用價值，以貨幣符號的數字大小去估價一般形態的生命質量。所有的審美形態和審美方式均極其可悲又極其自豪地與知識形式、技術工具、物質需要乃至貨幣符號密切關聯。所以說，現代心靈只關注美之存在的物質“在場”而遺忘了美之存在“不在場”的東西，而后者才是美之為美的本真存在。

其次，價值論的規范理論是指向道德價值層面的。傳統形而上學和美學所講的價值基本上陳述的是道德意識所支配的評判。所以說，價值這一概念和倫理學范疇存在潛在的聯系，價值判斷在很大程度上是有意識或無意識依據道德標準得到可能的?？肆_齊從他直覺主義的表現美學出發，深刻揭示了美、藝術和道德的根本性差異，力辯美與藝術的非道德性質，否定了美與藝術的道德價值。懷疑論美學承繼了克氏美學的這一邏輯起點，進而在更具體的層面上揭示道德價值與美之存在的原則差異，進一步否定價值與美的聯系。 ①道德價值總是一個現實性概念，因為道德總是具體的現實世界的社會意識的呈現，沒有超然于現實之上的純然道德觀念?？档滤缘某瑲v史的普遍有效的道德律令（絕對命令）是人類神話信仰的虛假規定，它只呈現人類精神超越現實的理想期待，而不是言說一個必然的理性結果。而作為道德價值則是尋求一個在現實世界有對應的具體的理性結果，即現存的被普遍接受的道德觀念或倫理標準。囿于道德價值的現實性之肯定，它必然否定了對可能世界的向往和對超越世界的接近，它守住了現實性的種種約定和戒律，順從外在的或群體的種種心理的和行為的日常禁忌，則自然地放棄對無限可能性的詩性世界的追詢和沉迷，忘卻審美的感性沖動和浪漫情懷，存在者接受的是外來精神的具體結果而缺失了自我精神的提問過程。②道德價值又是一個歷史性概念，因為道德意識總是承繼了歷史鏈條所遺留的肯定性構成。因此，道德價值必然是負載一定歷史意識的歷時性存在，所以它只屬于相對的時間概念和流動概念。而美之存在卻是共時性精神張力的直接結果，也是一個超越時間限定的永恒的精神過程，它是拒絕走入具體的歷史語境的。③道德價值又局限于一定的文化語境。而美具有超文化的特權，因為文化總是精神存在的現實性結果，是心靈可能性的終結和完型，而美卻永遠守住自己的可能性而不步入現實性結果，所以美之存在是懸浮于文化語境之外的，步入文化的只是美的物質性外殼或符號化存在，而美的本體永存在于精神的無限可能性的自我設問過程。④道德價值包容復雜的社會意識。道德概念也并非屬于純粹的倫理學范疇，它滲入一定的階級意識、黨派觀念、國家意識、宗教觀念等等社會意識，所以道德價值難以具有人類精神的形而上的超越性，因此它是對于心靈活動的限制，一定程度上剝奪了自由想象和詩意生存的權利，所以它與美的存在必然存有差異。

再次，價值論的規范理論是指向情感價值層面的。價值概念在一定意義上依賴主觀的情感經驗得以形成，價值更多受主體的情感傾向所影響，價值評價在特定境域是情感評價。由此看來，價值在一定程度是由情感來限定的，也是一個與心理學范疇相關的包容性概念。 ①情感價值一般受約于感性欲望，個體的原欲或本能沖動追求快樂原則，它決定了情感的無意識或潛意識的心理動向，這就相應決定它與美之存在的分離；另一方面，在無意識閾限之上，情感有意識或合目的的選擇在許多情況下仍然是擺脫不了潛在的生理或心理的感性欲望的，如果說物欲屬于情感評價尚能自律而少受干擾的因素，那么愛欲或情欲即是情感實行價值評價的難以掙脫的繩索，更何況人之生存的欲望是多元的和錯綜復雜的。所以，無論在意識或無意識的層面上，感性欲望是抑制情感價值的重要因素，而這的確構成了對于審美活動的直接顛覆。②情感價值是服從于實踐意志的，情感往往是現實目的的直接呈現，總是趨向在實踐活動中獲得直接的意志結果，毫無疑問，在較大程度上情感價值是與主體在實踐活動中攫取實際功利目的聯系在一起的。當然我們不排除一部分情感價值能夠有限度地打破功利觀念的束縛，但是任何情感選擇或情感評價均是受實踐意志調控的，都是追求某種現實意義的生成和實現的，都容易導致心靈悟性的遮蔽和自由想象的負累。因此，在一定范圍內損害精神存在向審美王國的行進。③情感價值往往被生活興趣所支配。生活中的情感價值實際上等同于興趣價值，而這種興趣不是追求超然形態的對于現實對象的否定，而是沉迷于對對象的享樂之中，或企盼對對象進行利益榨取，毫無疑問，這種情感價值也是背離詩性的審美境界的。因此，懷疑論美學對于美與情感的聯系，必然是存疑與否定的。

最后，價值論規范理論是指向理性價值層面的。價值概念是與社會學范疇、哲學范疇相滲透的交叉概念，它將理性引入價值評價，標明價值判斷在較大范圍內是依據種種理性原則來施行的。理性原則在一般形態上是符合邏輯原則的，因為邏輯原則是其他原則的存在前提與基礎；在具體形態上，理性原則又受到諸如經濟規則、政治規則、法律規則、倫理規則等等方面的影響。所以，理性價值的評斷必須契合上述一般形態和具體形態的種種規則。 ①在一般形態上，理性價值是對邏輯原則的恪守。理性這個詞在西文的語義學意義上即包含有推理、判斷、邏輯、合理等意思。東西方的傳統哲學均推崇理性，認為理性是人類的精神尺度和本質特征之一，構成了人之為人有別于動物界的重要特征。理性價值既講形式邏輯原則又講思辨邏輯原則，既遵循概念、判斷、推理、因果律、必然性等形式邏輯原則，又奉行對立統一、否定之否定，辯證法、抽象到具體等等思辨邏輯原則。實踐主體是依賴這些普遍的邏輯原則去實行價值評價的，而這些邏輯原則即被尊崇為“理”或“合理”之存在。懷疑論美學則認為，美是否定任何邏輯原則的，也不一定被某種理性信仰的“理”、“合理”等規則所約束，所以它是否定理性價值的，至少它自身的存在與理性價值有不可彌合的鴻溝。美拒絕駐足在理性的魔圈而喪失詩性的無限可能，也不愿沉迷在感性的陷阱而遺忘自由的先驗本質，因此美徘徊于理性與感情的大門之外，它行走一條自我孤獨漫游的自我設問與自我想象的智慧之路。 ②在具體形態上，理性價值又是對經濟、政治、道德、法律、宗教等等具體規則的遵循。然而，無論從哪個方面來說，理性價值均是合目的合規則的實踐活動的存在形態，均隱含著功利色彩和邏輯行為，所以，它也必然與美的存在存有差異。因此，美之存在既不形之于理性方式，又不合功利目的，也不屬邏輯行為。美是人類精神無限可能性的詩意生存和智慧生存，是精神自我的想象與體驗、提問與回答，美是精神的最高虛無狀態，是對整個現象界的懷疑與否定。美是難以言說的非價值的心靈的孤獨存在和詩性家園。美可能屬于彼岸世界，而彼岸世界是不講價值的。

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