一、關于“美是觀念”理論的提出
　　在我國當代美學界的四種主要觀點中，呂熒的“美是觀念”說，從一開始就遭到持不同觀點的人的批評，甚至被當作“主觀唯心主義”理論而遭到批判。但我們現在再重新來審視一下呂熒的美論，卻感到它較之其他幾種美論，存在著更多的合理內核，具有更宏大的包容性與更深刻的合理性。

　　呂熒強調“美是觀念”，他說：“美是人的一種觀念。”他認為：“美的觀念（即審美觀），一如任何第二性現象的觀念，它是第一性現象的反映，是由客觀所決定的主觀，在它里面，客觀性和主觀性是統一的。”〔1 〕這里的“觀念”就是馬克思所說的：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”〔2 〕也就是恩格斯所說的“來自經驗”的、“現實的反映”（“一切觀念都來自經驗，都是現實的反映——正確的或歪曲的反映。”〔3 〕）所以呂熒又說：“美是人的社會意識。它是社會存在的反映，第二性的現象。”〔4〕因此， 他認為美的觀念離不開人的生活：“我們認為：美是生活本身的產物，美的決定者，美的標準，就是生活。凡是合于人的生活概念的東西，能夠豐富提高人的生活，增進人的幸福的東西，就是美的東西。美不是超現實的，超功利的，無所為而為的。美隨歷史和社會生活本身的變化和發展而變化發展，并且反作用于人的生活和意識。美不是超然的獨立的存在，也不是物的屬性。美和善一樣，是社會的觀念。”〔5〕

　　呂熒的這一思想也是來自馬克思主義認識論，這是無須引證就明白的。美和丑、善和惡、偉大與渺小、崇高與卑下……等等，都屬于同一類的社會觀念，它們都不是物本身所具有的屬性，但它們既然都與歷史和社會生活有關，有生活及屬于客觀事物的屬性的因素作為基礎和依據，那么它們就又都離不開生活，離不開生活中存在著的客觀事物。然而客觀事物作為基礎與依據，并經過一定的認識過程從而形成人們的美的（或善的等等）觀念，卻又絕不能把基礎與依據和在人們頭腦中改造過后形成的美的觀念劃等號。

　　美丑的觀念是屬人的觀念，具有人的認識的主觀性的品格，但這些觀念的形成一般都不是主觀唯心主義的產物，亦即不是“絕對自我”、“純粹心靈”的產物，因為這些觀念都與認識對象的客觀物質屬性有關，美的觀念也是一樣，它們都不是人的純粹的主觀認識，而是客觀事物的屬性在人的頭腦中的反映的產物。

　　因為觀念是屬人的，所以人的觀念的產生與人的自身條件，即作為自然與社會的個體存在的人以及群體存在的人類的自身生存有著密切的關系。人們的觀念在形成與產生的過程中，又往往呈現為與客觀事物的自然屬性或社會屬性的關聯并非是那么直接或簡單的情況，但其過程無論怎樣曲折與復雜，它們的關聯都依然存在，所以人的頭腦中的任何觀念，都不是先天所固的有或“上帝”所賜予的，這也就是馬克思主義的觀念說。所以，對于呂熒的“美是觀念”說，不能簡單地與柏拉圖和黑格爾的“理式”、“理念”說劃等號，或不加分析地把它看作是唯心主義一類的東西。

　　　　　　二、“美是觀念”論的涵蓋性
　?。ㄒ唬?ldquo;美是觀念”論與“美在主觀”論。以往人們在劃分美學流派時，幾乎都把呂熒的“美是觀念”論與高爾太的美論歸為一個流派，即“美在主觀”論。其實，呂熒與高爾太的美學觀并不相同，把他們劃歸一“派”也并不合適。呂熒的“美是觀念”說雖然并不否認美具有主觀性的品格，但因為他認為美的觀念是“第二性的現象”，是社會存在的“第一性現象的反映”，所以他的“美是觀念”說同時也并不否認美具有客觀性的品格，這種“美是觀念”論當然不同于高爾太在《論美》中提出的：“美在主觀”論，因為高爾太的“美在主觀”論旗幟更鮮明，論斷更直白。他說：“美是人對事物的自發的評價，離開了人，離開了人的主觀，就沒有美。”“美發生在人腦中，我們無法把它移到物那一方面去。”“客觀的美并不存在。”不難看出，高爾態的“美在主觀”說顯然與呂熒的“美是觀念”說不同。前已論及，“美在主觀”論也揭示了美的本質的一個方面，如果說美是一種屬人的觀念，談美當然就離不開人，美作為人的一種觀念當然也就具有主觀性的品格。但若說美僅僅在于人的主觀方面，與客觀的事物毫無關聯，這就無法解釋人類生活中許多共同美現象的存在，比如說山水風光的美，難道與山水風光的客觀存在本身毫無關系，而僅僅是“發生在人腦中”的東西？若是那樣，桂林山水的美、杭州西湖的美、蘇州園林的美，何以能使人普遍接受？由此看來，“美是觀念”說就既包容了“美在主觀”說的合理的內核，又避免了“美在主觀”說的偏頗與不足。

　　在呂熒的“美是觀念”的理論中，提出了馬克思主義美學的兩個基本原則，一個是它“必須在社會生活的基礎上進行研究”，一個是它“必須在歷史的關聯上進行研究。”〔6 〕而正因為社會生活與歷史的復雜性，所以呂熒又進一步指出了美的復雜性，在他的“美是觀念”的理論中從來都沒有忽視事物的客觀性因素，這也是他作為“美是觀念”論者與高爾態的“美在主觀”論的十分顯著的區別。呂熒說：“美是一個復雜的問題，它包含著物的因素，也包含著人的因素，還包含著美的概念與其余一切概念之一定關系和聯系。”〔7 〕他在另一個地方還說道：“美是一個復雜的問題。我們在研究了自古迄今的美的事實之后，可以知道美不僅與事物本身有關，而且與人有關，與人的社會生活、歷史時代、各種社會意識有關。……因為人總是生活在一定的歷史時代，一定的社會制度社會階層社會生活中，‘人是社會關系的總和’，所以人在對事物進行判斷或評價中形成的關于客觀世界客觀事物的美的概念和觀念，只能是社會存在決定的社會意識，而不是自然科學的概念和觀念。”〔8 〕由此看來，呂熒的“美是觀念”說既包容了“美在主觀”論的合理因素，也包容了“美在客觀”論的合理因素，當然它又不同于高爾太的“美在主觀”論，也不同于蔡儀的“美在客觀”論。

　　（二）“美是觀念”論與“美在客觀”論。蔡儀的“美在客觀”論認為：“美是客觀的，不是主觀的；美的事物之所以美，是在于這事物本身，不在于我們的意識作用。但是客觀的美是可以為我們的意識所反映，是可以引起我們的美感。”〔9〕他還認為：“有社會事物的美，它的美就在于客觀的社會事物本身，這美就是客觀的，就是不依賴于鑒賞的人的主觀意識而存在的，卻未必是不依賴于社會關系而存在的，也未必是超時代、民族、階級的。”〔10〕另外，蔡儀的“美在客觀”論中還包括“美的東西就是典型的東西”，“美的本質就是事物的典型性”的內容。對于呂熒的“美是觀念”說，蔡儀在他的《新美學》中進行批評，以為是“顛倒的”。其實，呂、蔡的態度是一致的而非相抵牾的。蔡儀提出，“觀念原是客觀事物的反映，沒有所謂先驗的觀念或本有的觀念。”按照這種看法，呂熒的“美是觀念”的概念就并非“所謂先驗的觀念或本有的觀念”，呂熒認為“美的觀念”“是第一性現象的反映，是由客觀所決定的主觀”，這與蔡儀的說法完全一致。并且，盡管他們在探討美的本質問題發生了嚴重的分歧，但是實際上，呂熒的“美是觀念”說中卻仍然包容了“美在客觀”說的合理因素，即“它包含著物的因素”。呂熒通過與蔡儀的討論后堅持認為：“美是人的觀念，不是物的屬性。人的觀念是主觀的，但是它是客觀決定的主觀，人的社會生活、社會存在決定的社會意識。在這一意義上它也有客觀性。”〔11〕這就是說，美的觀念的形成“是客觀決定的”，因此“它也有客觀性。”

　　呂熒的“美是觀念”論既不同于一般的唯物論者的“美在客觀”說，也不同于一般的唯心論者的“美在主觀”說，他認為：“歷來的哲學家與美學家未能解決客觀存在與主觀觀念，社會存在與社會意義之關系。唯心論者認為美僅僅在人的主觀觀念，機械唯物論者認為美僅僅在物的客觀存在，這種一切歸于主體或一切歸于客體的美學，理論都帶有片面的形而上學的性質。”〔12〕呂熒雖然認為“美在主觀”論與“美在客觀”論都具有“片面的形而上學的性質”，他卻也看到它們各自的合理的方面。這樣，他的“美是觀念”說就又包容了美是主觀與客觀相統一的思想，他說：“美的觀念（即審美觀），一如任何第二性現象的觀念，它是第一性現象的反映，是由客觀所決定的主觀，在它里面，客觀性和主觀性是統一的。”〔13〕（著重點為引者所加）這樣，呂熒的“美是觀念”說就又有著與朱光潛先生的“主客觀統一”論美學所共有的內容。

　?。ㄈ?ldquo;美是觀念”論與“美在主客觀統一”論。“主客觀統一”論美學的代表人物朱光潛認為：“美不僅在物，亦不僅在心，它在心與物的關系上面。……要解決美的問題，必須達到主觀與客觀的統一。”〔14〕他所說的“主觀與客觀的統一”與呂熒的“客觀性和主觀性是統一的”雖有著共同的意義，卻也有著不很相同的內涵。朱光潛認為：“美感的對象是‘物的形象’而不是‘物’本身。‘物的形象’是‘物’在人的既定的主觀條件（如意識形態、情趣等）的影響下反映于人的意識的結果，所以只是一種知識形式。在這個反映關系上，物是第一性的，物的形象是第二性的。但是這‘物的形象’在形成之中就成了認識的對象。就其為對象來說，它也可以叫作‘物’，不過這個‘物’（姑簡稱物乙）不同于原來產生的形象的那個‘物’（姑簡稱物甲）。物甲只是自然物，物乙是自然物的客觀條件加上人的主觀條件的影響而產生的，所以已經不純是自然物，而是夾雜著人的主觀成分的物，換句話說，已經是社會的物了。美感的對象不是自然物而是作為物的形象的社會的物。”“物甲是自然存在的，純粹客觀的，它具有某些條件可以產生美的形象（物乙）。這物乙的產生，卻不單靠物甲的客觀條件，還須加上人的主觀條件的影響，所以是主觀與客觀的統一。”〔15〕朱光潛先生又進一步說：“如果給‘美’下一個定義，我們可以說，美是客觀方面某些事物、性質和形狀適合主觀方面意識形態，可以交融在一起而成為一個完整形象的那種特質。”〔16〕可以看出，在朱光潛的“主觀與客觀的統一”當中，他更看重主觀的作用，這樣，朱光潛就又提出了“美不但是客觀世界的反映，也是主觀世界的反映”的觀點。雖然如此，朱先生的“美是主觀與客觀的統一”論與呂熒的“美是觀念”中的“客觀性和主觀性是統一的”說法，區別仍然是十分明顯的。

　　呂熒指出，“主觀與客觀的一致”可以有種種不同的理解，朱光潛的美論正是借“主觀與客觀的統一”把客觀存在“統一”于主觀意識中。這個“統一”固然不同于黑格爾的“美是理念的感性顯現”所具有的“理性與感性的統一”或即“主觀與客觀的統一”的內涵，但它們以先入為主的主觀觀念（實即黑格爾的“理念”）作為“統一”的基礎則是一致的。當然，朱光潛的“統一”說是由他的“美感經驗”論而來的，他所說的“美感經驗”，“就是形相的直覺，形象是直覺的對象、屬于物，直覺是心知物的活動，屬于我。在美感經驗中心所以接物者只是直覺，物所以呈現于心者只是形相。”〔17〕朱光潛的這種“形相直覺”說，是用主觀的心造的意象代替客觀的實在的物的形象，由此來解決人與物之間的關系。這種理論來自克羅齊的“以物為心”、“以心化物”的直覺創造論，這是朱光潛的“主客觀統一”論內涵中所具有的特殊意義。

　　朱光潛與呂熒在“主客觀統一”的看法上，其內涵仍有可以相通之處。按照呂熒的看法，既然“美是人的一種觀念”、“美是人的社會意識”，那么，作為“觀念”和“意識”的美，就不能不具有相對的獨立性。如果對美的認識不是從“觀念”是“第二性”的、“是第一性現象的反映”，以及不是從“社會意識”是“社會存在的反映”開始，而是從已經獲得了的美的“觀念”與“意識”作為起點，然后再去認識客觀事物與現象，抑或去認識藝術，這樣來看朱光潛的“以物為心”、“以心化物”的“形象直覺”說，那么他的主觀與客觀的“統一”也就自有它的道理了。

　?。ㄋ模?ldquo;美是觀念”論與“美在社會性和客觀性統一”論。以李澤厚為代表的“美是客觀性與社會性的統一”論，認為美是一種客觀物質的存在，這就是美的不依存于人類主觀意識條件的客觀性。李澤厚說：“美是第一性的，基元的，客觀的；美感是第二性的，派生的，主觀的。承認或否認美的不依于人類主觀意識條件的客觀性是唯物主義與主觀唯心主義的分水嶺。”〔18〕但是李澤厚所說的美的客觀性又不同于蔡儀所說的美的客觀性，李澤厚認為：“美是客觀存在，但它不是一種自然屬性或自然現象、自然規律，而是一種人類社會生活的屬性、現象、規律。它客觀地存在于人類社會的生活之中，它是人類社會生活的產物。沒有人類社會，就沒有美。……自然本身并不是美，美的自然是社會化的結果，也就是人的本質對象化的結果，自然的社會性是自然美的根源。……美的社會性是客觀地存在著的，它是依存于人類社會，卻并不依存于人的主觀意識、情趣，它是屬于社會存在的范疇，而不屬于社會意識的范疇，屬于后一范疇的是美感而不是美。”〔19〕所以，李澤厚認為：“美不是物的自然屬性，而是物的社會屬性，美是社會生活中不依存于人的主觀意識的客觀現實的存在。”〔20〕李澤厚最終得出了“美是社會性和客觀性的統一”的結論，他說：“總括我們的意見，是認為：美是社會的，又是客觀的，它們是統一的存在。否認其中任何一方面，都是錯誤的。”〔21〕

　　李澤厚強調從人與社會的角度來探求美的本質，這有一定的積極意義，但他把美的客觀性與社會性混為一談，實際上是只承認美的社會性而抹煞了美的客觀性，他所說的美的客觀性其實也仍是美的社會性。對于他的美論，朱光潛和蔡儀分別從不同的角度指出了其所存在的問題。朱光潛說：“自然物同時是一種‘社會存在’，這在李澤厚的美學系統里是個基本出發點。恰恰就在這個基本出發點上他的觀念是非常模糊的、混亂的。自然與社會的區別是常識所公認的，也是馬克思主義者所公認的。如果說，自有人類社會以后，自然就已變成社會存在，那么世間一切都是社會存在了，自然和社會就用不著區分了。馬克思主義所說的‘社會存在決定社會意識’這句話里的‘社會存在’究竟是什么呢？它指的是社會經濟基礎和相應的一般社會生活。怎么能說因為自然有了社會的意義，它就同時是經濟基礎和社會生活呢？”〔22〕

　　朱光潛所談到的李澤厚美論的薄弱之處，在其論及自然美時就表現得更為充分了。蔡儀指出：“關于自然美在于自然物的社會性，李澤厚又舉出了兩三個說明的例子。……所舉的例子本應該要能說明自然美如何在于他的社會性，然而又完全不是如此。關于高山大海和月亮星星這種自然物，它們本身究竟怎樣存在于一種具體社會關系之中而具有了一種社會性質；又怎樣包含了人的本質的‘異化’而‘人化’了，也沒有一點說明。……至于所舉‘作為貨幣的金銀’的例子，如上所述，它本質上是社會的物而不是自然物，李澤厚再次舉出來也還是不能說明自然物的社會性，事實上也并沒有說明金銀的自然美如何在于它的社會性。……我們現在也就他所舉的這個‘通俗的國旗的例子把整個問題說明一下’吧。第一，國旗難道是自然物嗎？……如果國旗也是自然物，那么李澤厚又認為什么是社會物呢？……第二，國旗的美難道只是在于它代表了我們的國家、人民和社會，而不在于它那樣一塊紅布、五個黃星嗎？恐怕未必是的。……國旗代表我們的國家，同時也由于它本身就是美的……它本身的美就是它被選來作為國旗代表我們國家的先行條件之一。”〔23〕

　　李澤厚的“客觀性與社會性統一”的美論，確實存在著朱光潛、蔡儀等人所指出的明顯的薄弱環節，但李澤厚強調美的社會性，這對于美學研究的發展還是有不小貢獻的。

　　呂熒和李澤厚之間沒有進行過直接的關于美論的討論，但在強調美的社會性這個問題上，他們之間卻不乏共同之處。在呂熒的“美是觀念”的理論中，即已指出：“美是生活本身的產物”〔24〕，他認為：“美不是超現實的，超功利的，無所為而為的。美隨著歷史和社會生活本身的變化和發展而變化和發展，并且反作用于人的生活和意識。美不是超然的獨立的存在，也不是物的屬性。美和善一樣，是社會的觀念。”〔25〕他還論述說：“美的超源和發展說明它是一種社會意識。作為一種社會意識，美為社會生活所決定，也反作用于社會生活，它隨社會生活的發展而發展”〔26〕。這之中顯然包容著美的社會性因素。我們認為，在呂熒的“美是觀念”說中，已初步包容了“美在主觀”論、“美在客觀”論、“美在主客觀統一”論、“美在客觀性與社會性的統一”論等幾個主要的當代美學派別的美論中的合理性因素，這一點過去很少有人注意到，而且就連他的“美是觀念”論，過去也沒有受到應有的重視，甚至一開始就被當作“主觀唯心論”美學而遭受厄運。

　　　　　　三、“美是觀念”論與“美在和諧”說
　　呂熒在論及美感的問題時說道：“辯證唯物論者不僅認為美的意識，美的觀念具有社會的歷史的內容，而且認為美的感覺，美感或快感也是如此。”〔27〕他還說道：“人是理性加動物，美感是人的感性認識，美的觀念是人的理性認識。人對事物的美的認識的基礎，就是人的社會生活。美的評價或判斷的標準，就是人的生活實踐。一切合乎人的生活的概念，對于人的生活有益，能夠增進人的生活幸福的事物，人稱之曰美。一切不合乎人的生活概念，對于人的生活有害，能夠妨害或破壞人的生活幸福的事物，人稱之曰丑。”〔28〕這里，呂熒提出了這樣幾個問題：
　　一、美的觀念是人的理性認識，而美感是人的感性認識；
　　二、不僅美的觀念具有社會的歷史的內容，而且美感也同樣具有社會的歷史的內容；
　　三、人們稱之為美的東西，就是一切合乎人的生活的概念，對于人的生活有益，能夠增進人的生活幸福的事物。

　　既然美的觀念是人的理性認識，按照馬克思主義認識論的原則，理性認識要依賴于感性認識，從感性認識得來，那么，美的觀念這一理性認識當然要從美感的感生認識得來，是美感的感性認識的升華。這就發生了一個問題：在美的觀念尚未形成之前，哪些感性認識可以被稱作美感？這也就是說，既然感性認識先于理性認識，那么屬于理性認識的美的觀念尚未形成，哪里來的美感？呂熒在論述美感的問題時說：“美感——這種感覺，是外物作用于我們的感官引起的。眼耳口鼻的感官，人皆有之，這些感官的感覺也是人人相同的。因此悅目的美色，悅耳的美音，悅口的美味，悅鼻的美嗅，人人都感到一種快感（或美感），但是人的感覺所知道的只是物的形狀、顏色、聲音、味道、氣味等等，這些形色聲味是美還是不美以及美到什么程度，這種美的意義如何，就要通過意識的判斷。”〔29〕在人的美的觀念形成之前，人的感覺或感性認識還不能稱之為美感，對那些使人愉悅的形、色、聲、味所產生的使“人人都感到”的“一種快感”，還不能名之為美感，因為當人們還處于感性認識階段時，美的概念（或觀念）尚未產生，而使人產生美感的東西就是人的愉悅感或快感，但人的愉悅感和快感又未必都是美感，只有當美的觀念產生之后，才能去判斷這些使人產生愉悅感或快感的形色聲味哪些是美感，哪些不是美感。這就是說，雖然作為理性認識的美的觀念來源于人的屬于感性認識的美感，但美感作為一種概念卻必須在美的概念（或觀念）確定、產生之后才能產生。呂熒關于美與美感的關系的論述顯然是一個薄弱之點。但是呂熒指出：“人對事物的美的認識的基礎，就是人的社會生活”，這就是說，形成人的美的觀念的感性認識的基礎，亦即產生美感的基礎，就是社會生活。而“一切合乎人的生活概念，對于人的生活有益，能夠增進人的生活幸福的事物”，就使人產生美感，就被“人稱之曰美”。那么，這種類似車爾尼雪夫斯基的“美是生活”說，即“任何事物，我們在那里面看得見依照我們的理解應當如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的。”〔30〕這樣的關于美的定義，盡管似乎已成經典，而且大致上也并不錯，但實際上卻仍然顯得含混、模糊，并沒有把美的本質問題闡釋清楚，因為這最多只能被看作是產生美的觀念的基礎，而不是美的觀念本身。

　　事實上，呂熒在論述中已提出愉悅感（“悅目的美色，悅耳的美音，悅口的美味，悅鼻的美嗅”）與快感的問題，而且是被當作美感的代名詞提出來的。這就是說，愉悅感和快感就是形成屬于理性認識的“美的觀念”的感性認識階段，即“美感”的階段。但是，關于“快感即美感”的說法早在古希臘美學家德謨克利特和柏拉圖那里就已引起爭論，直至19世紀法國美學家庫申和20世紀美國哲學家桑塔耶納那里也仍持有異議。當然，把美感等同于快感的在美學史上也大有人在，從古希臘哲學家亞里士多德到18世紀德國哲學家沃爾夫、意大利美學家繆越陀里等人都是。至于愉悅感，美學史上也有許多人把它與美和美感劃等號，但更多的是把和諧的原則看成是美或產生美感的條件。

　　什么才是合乎“美的評價或判斷的標準”的“生活實踐”？什么才是可以“稱之曰美”的“合乎人的生活的概念，對于人的生活有益，能夠增進人的生活幸福的事物”？或者說，什么才是具體的“依照我們的理解應當如此的生活”以及“顯示出生活或使我們想起生活”的事物？我們以為，可以用和諧的概念，作為對社會生活實踐進行“美的評價或判繼的標準”。

　　和諧的概念在美學史上有過各種各樣的表述方式。因為和諧主要講的是一種關系，是審美主體與審美客體之間的一種多重、復雜的關系，而這種多重、復雜關系之所以能夠成為美，就因為在這樣的關系之中存在著和諧。我們所以說這種關系是一種多重、復雜的關系，是因為在審美主體與審美客體的關系之中，還包括著審美主體自身與審美客體自身的各個方面之間的關系。

　　在審美主體自身的和諧中，有其自然方面的生理系統（主要是知覺系統）的和諧、心理系統的和諧，以及生理系統（主要是知覺系統）與心理系統之間的和諧；有其思想方面的思想內容（包括知識結構）的和諧、思維方式方法的和諧，以及思想內容與思維方式方法之間的和諧；有人的自然方面與思想方面的關系的和諧；有審美主體作為總體來看，其與環境、社會、歷史、宇宙之間的關系的和諧，等等。

　　在審美客體自身的和諧中，有其形式方面關系的和諧；有其內容方面的關系的和諧；有其內容與形式之間的關系的和諧；有審美客體作為總體來看，其與環境、社會、歷史、宇宙之間的關系的和諧，等等。

　　在審美主體總體與審美客體總體的關系之中，審美客體的任何一個方面的和諧（或不和諧）關系，都反映于審美主體，也就是說，審美主體與審美客體各個方面的和諧或不和諧關系之間，也都發生著直接的關系（和諧的和不和諧），反之，審美主體的任何一個方面的和諧（或不和諧）關系，都接受著審美客體的反映，或說都反映著審美客體，比如說審美主體以生理系統的和諧關系反映審美客體，包括視覺、聽覺、觸覺、嗅覺等知覺系統以及包括大腦、中樞神經、交感神經等神經系統的和諧配合，還可以以生理系統或神經系統各自的不和諧關系或它們之間的不和諧關系來反映審美客體，如只憑聽覺或只憑視覺來感知審美客體的情況，等等。所以，除去審美主體的總體和審美客體的總體之間的和諧（或不諧）的關系之外，審美主體的各個方面和審美客體的各個方面之間，也在發生著錯綜復雜的、相互重復、相互交叉的和諧的或不和諧的關系，這就構成了人的美感的復雜性，以及最終形成的人的美的觀念的復雜性。然而，審美主體與審美客體之間，任何一個個別方面的關系的和諧，都可能使審美主體方面產生類似舒適、愉悅等等的美感，所以人們時常能夠獲得某種生理、心理方面的局部滿足，這時，人們就感到：“美是容易的”。而要解釋清楚，通過綜合復雜的美感而得到關于美的感性認識，再由這種關于美的感性認識通過概括、抽象而升華為屬于人的理性認識的美的觀念，這又是何其困難和復雜，這時，人們又確實感到：“美是難的。”

　　在審美主體與審美客體的錯綜、復雜的和諧或不和諧關系中，有時審美客體自身方面雖然存在某種不和諧的關系，但其與審美主體之間卻可能構成和諧的關系，這時就仍然能夠使人產生美感，乃至最終升華為人的美的觀念。例如一座雄偉的懸崖峭壁，作為審美客體，它的形式與內容之間的關系是不和諧的，因為它的形式壓倒了它的內容。當一個人站在這座懸崖峭壁之下，這個人作為審美主體，開始對這個審美客體的內容與形式的不和諧也感到了不和諧，因為這座懸崖峭壁被看作了危崖險壁，可能對人的生命安全構成威脅，此時審美主體與審美客體之間的關系是不和諧的，所以審美主體不會產生美感，這時人也不會有什么關于懸崖峭壁的美的觀念形成。但一當這個人了解到這座懸崖峭壁十分穩定、十分安全，于是他開始驚嘆、贊美這座懸崖峭壁的雄偉、壯觀，這時，審美客體的內容與形式之間的不和諧，就可能和審美主體之間形成一種新的和諧的關系，于是，審美主體對審美客體產生了美感。類似這種審美客體由于形式壓倒內容所形成的自身的不和諧，而在審美主體理解了它的不和諧只存在于審美客體自身，與審美主體之間不存在功利關系，只存在審美關系，那么人在這類審美客體自身的不和諧與審美主體的和諧關系中，也就產生、形成了美的觀念。

　　又例如仍然是這座懸崖峭壁，人站在其下觀賞它時，忽然看見了其上的巨大的裂縫，發現它可能崩裂、坍塌而危及自己的生命，這時這個人作為審美主體的美感會頓然消失，審美客體自身的不和諧又構成與審美主體之間關系的不和諧。而一當這個人離開這座懸崖峭壁有了相當的距離，譬如到了五百米外的一座山崗上，這時又回望這座峭壁，而這座峭壁正在轟然崩塌，正在崩塌的峭壁作為審美客體，此時與審美主體之間又脫離了利害關系，而只存在著審美關系了，那么這座峭壁崩塌時所發出的震天撼地的轟響，所形成的鋪天蓋地的氣勢，所產生的驚心動魄的景象，又使審美客體與審美主體之間形成了一種新的和諧的關系。這種情況對于當事人來說，他作為審美主體，從無美感，到產生美感，又到美感的消失，再到重新產生美感，都是由于審美客體與審美主體之間的關系變化而形成的，即由不和諧到和諧，又到不和諧，再到和諧。而對于一個非當事人來說，即對于一個遠離現場的靜觀默察的審美主體來說，無論是巍然屹立的懸崖峭壁，還是轟然崩坍的危崖斷壁，那種審美客體的自身的不和諧都可以與審美主體之間構成和諧，都可以形成人的雄偉壯觀或氣勢磅礴的美的觀念。

　　以和諧關系來分析、認識人與社會生活、人與自然現象、人與客觀世界，找出美之所在，找出美感的產生和美的觀念形成的原因，看來是大有可為的。

　　注：
　　〔1〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔11〕〔12〕〔13〕〔24 〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕《呂熒文學與美學論集》第402、400、436—437、437、488、503—504、495、513、402、436、437、410 、505、509、406頁。
　　〔2〕《馬克思恩格斯選集》第2卷，第217頁。
　　〔3〕《馬克思恩格斯全集》第20卷，第661頁。
　　〔9〕〔10〕〔23 〕蔡儀： 《美學論著初編》， 上海文藝出版社1982年版，第237頁、579、593—596頁。
　　〔14〕〔15〕〔16〕〔22〕《朱光潛美學文集》第3卷，第19、 34—38、71—72、49頁。
　　〔17〕朱光潛：《文藝心理學》，第7頁。
　　〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕李澤厚：《美學論集》，上海文藝出版社1980年版，第21、25—26、29、63頁。
　　〔30〕《西方美學家論美和美感》，商務印書館1980年版， 第242頁。

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